முற்றுமுடிவானது அல்ல தேடலுக்கான துவக்கம்

பிரேமின் “காந்தியைக் கடந்த காந்தியம் ஒரு பின்நவீனத்துவ வாசிப்பு” நூல் பற்றிய கருத்துரை

(காந்தியைக்  கடந்த  காந்தியம்  ஒரு  பின்நவீனத்துவ  வாசிப்பு   பற்றிய    நூலாய்வரங்கம் 7-12-2013 சனிக்கிழமை மதுரையில் நடந்தது. ஒருநாள் நிகழ்ச்சியாக அமைந்திருந்த இக்கருத்தரங்கை மாற்றுப்பண்பாட்டுச்சிந்தனைக் களம் ஏற்பாடு செய்திருந்தது. நண்பர் பெரியசாமிராஜா நிகழ்ச்சிக்கான ஒருங்கிணைப்புகளைச் செய்திருந்தார்.  அந்நிகழ்ச்சியல் வாசிக்கப்பட்ட கட்டுரை)

நண்பர்களே அனைவருக்கும் வணக்கம்.

நண்பர் பிரேமின் காந்தியைக் கடந்த காந்தியம் என்கிற முக்கியத்துவம் வாய்ந்த நூலினை முன்வைத்து நடத்தப்படும் இந்த நூலாய்வரங்கில் நேரில் கலந்துகொள்ளமுடியாத நிலைக்காக எனது வருத்தங்களை பதிய வைக்கிறேன்.

“இயேசுவும் முகமதும் கலை பற்றி எதுவும் எழுதவில்லை. இந்த வகையான உண்மையையும் அழகையுமே நான் தேடுகிறேன். அதற்காகத்தான் வாழ்கிறேன். அதற்காக உயிரைவிடவும் செய்வேன்.”  (A Morning with Gandhiji, Young India, 13-11-1924, 20-11-1924) இந்த நூலின் 40-ம் பக்கத்தில் எடுத்துக்காட்டப்பட்டுள்ள காந்தியின் இந்த வாசகங்களைத் திறப்பு வாக்கியமாகக் கொண்டு பிரேமின் காந்தியைக் கடந்த காந்தியம்  என்கிற இந்த நூலை உங்களுக்கு அறிமுகப்படுத்த முனைகிறேன். இதை ஏன் திறப்பு வாக்கியமாகக் கொள்கிறேன் என்பதை இந்த வாசிப்பினூடாக நீங்கள் புரிந்துகொள்ள முடியும்.

இந்நூலுக்குள் நுழைவதற்கு முன்பு, இதன் ஆசிரியர் பிரேம் பற்றிய எனது மனப் பதிவுகளாகச் சிலவற்றைக் குறிப்பிட விரும்புகிறேன்.

பிரேம் பற்றியும் பிரேமின் எழுத்துக்கள் பற்றியும் அறிமுகம் தேவை இல்லை. குறிப்பாகத் தொடர்ந்து அவரை வாசிக்கும் நமக்கு இந்த அறிமுகம் தேவையற்றதும்கூட. ஆனாலும் பிரேமுடனான கால் நூற்றாண்டு பழக்கத்தை முன்வைத்துச் சிலவற்றைச் சொல்ல இந்த வாய்ப்பைப் பயன்படுத்திக் கொள்கிறேன். அதென்ன கால் நூற்றாண்டு என்று நீங்கள் யோசிக்கலாம். நூற்றாண்டுகளாக வரலாற்றைக் கதையாடுவது தமிழர்களான நமக்கு மிகவும் சுவராஸ்யமும் மகிழ்ச்சியும் தரக்கூடிய ஒன்று என்பதால்தான் 25 ஆண்டுகளை கால் நூற்றாண்டு என்று குறிக்கிறேன்.  நூற்றாண்டுகளுக்குக் குறைவான எந்த ஒரு நிகழ்வையும் நாம் வரலாறாகக் கருதுவதில்லை என்பதால், பிரேமின் நட்பு ஒரு வரலாற்றுத் தன்மைக் கொண்டது என்று சொல்வதற்கான முயற்சியாக. “வரலாறு முக்கியம் அமைச்சரே”  என்கிற புலிகேசி வடிவேலுவின் வசனம் நினைவிற்கு வருகிறது. தமிழ்ச் சமூகம் தன்னைக் கண்டடைந்த, கண்டடைந்து கொண்டிருக்கிற ஒரு கண்ணாடி வரலாறு என்பது.

பிரேமுடன் ஆன எனது தன்வரலாற்றுக் கதையாடலை கொஞ்சம் சொல்லி நூலுக்குள் நுழையலாம்.

1988 அல்லது 1989-லிருந்து பிரேமை எனக்கு தெரியும். அதற்கு முன்பாக பிரேம் அல்லது பிரேதா-பிரேதனை சந்திக்கும் ஆர்வம் கிரணம் வாசிப்பில் எனக்கு ஏற்பட்டிருந்தது. அப்பொழுது 83-ல் ஈழப்போர் ஆதரவில் துவங்கிய எனது அரசியல் ஈடுபாடுகள் மூன்றாவது அணி ஆதரவு அரசியலாக மாறி மார்க்சிய-லெனினிய-மாவோயிஸ வாசிப்புகளின் வழி அமைப்பியல், பின்-அமைப்பியல் என விரிந்துகொண்டிருந்த காலம். 88-ல் எனது முதுநிலை அறிவியல் படிப்பு முடிவதோடு அரசியல் இயக்கச் செயல்பாடுகள் நின்று அறிவுத்துறை ஈடுபாடுகளில் கவனம் குவித்த நேரத்தில்தான் ஒரு மதியவேளையில் பிரேமை குடந்தையில் சந்திக்கிறேன். முதல் சந்திப்பிலேயே எனது நீண்டநாள் தேடுதலாக அல்லது ஒரு கனவாக இருந்த ஒரு அனுக்கமான மனிதரைச் சந்தித்த நினைவு தட்டியது எனக்குள்.

இதை எழுதும் இந்தக்கணம் பிரேம் ஒரு சாம்பல்நிற பெரிய ஜீன்ஸ் சர்ட்டும் ஜீன்ஸ் பேண்டும் அணிந்து குடந்தை காந்திப் பூங்கா முனையில் ஒரு டீக்கடையில் தேநிர் அருந்தியபடி விவாதிக்கத் துவங்கியது காட்சியாகிறது. அக்காட்சியின் பசுமை மனதில் என்றும் நிழலாட தொடர்ந்து பார்க்கும் நேரங்களில் எல்லாம் அல்லது வாய்க்கும் நேரங்களில் எல்லாம் விவாதித்துக்கொண்டே இருக்கிறோம். ஆம்,  இன்றுவரை எங்களது உரையாடல்கள் ஓய்ந்தபாடில்லை.

பிரேம் பார்ப்பதற்கு இறுக்கமாகத் தெரிந்தாலும் மிகவும் அழகாகவும் நகைச்சுவையாகவும் பேசக்கூடியவர். தனது கருத்துக்களைத் தெளிவாகவும் சரியாகவும் முன்வைக்கத் தெரிந்தவர். பல நாட்கள் இரவுகள் விடிவது தெரியாமல் டீ  சிகரெட் இல்லாதபோது பீடி எனப் பேசிக்கழித்திருக்கிறோம். எப்போதும் ஒரே அலைவரிசையில் அமையக் கூடியவை எங்கள் பேச்சு. சந்தித்த சில நாட்களிலேயே நான் அவரை எனது சைக்கிளில் ஏற்றிக்கொண்டு பேசிக்கொண்டே 6 கி.மீ. உள்ள எங்கள் வீட்டிற்கு அழைத்துச் சென்று அங்கும் பேச்சைத் தொடர்ந்து கொண்டிருந்தோம். இப்படி பல உரையாடல்கள் வழியாக நான் அவரிடம் கற்றவை ஏராளம். எப்போதும் எங்களுக்குள் ஒரு கருத்து உரையாடல் நிகழ்ந்துகொண்டே இருக்கும்.

அவரது எல்லா நூல்களையும் எழுத்துக்களையும் ஒரு முதல்வாசகனின் ஆர்வத்துடன் வாசித்துவிடுவேன். ஆரம்பத்தில் பிரேமின் எழுத்துக்கள் என்னை வசீகரித்து அவரைப்போலவே எழுதும்படியாகப் பழக நேர்ந்துவிட்டது என்று சில இலக்கிய நண்பர்கள் சுட்டிக்காட்டி உள்ளனர். இப்படிக் கூறுவது என்னை உயர்த்த அல்ல. பிரேமின் எழுத்து அத்தனை வசீகரமானது என்பதை சொல்லவே. வசீகரம் என்ற வார்த்தையை அதன் ஆழ்ந்த அடர்ந்த இலக்கியப் பொருளில் புரிந்துகொள்ளவேண்டும்.  அது  மௌனி தனது கதைகளில் பயன்படுத்தும் வசீகரம் என்பதைப் போன்றதே. அது ஒரு ஆழ்ந்த பாதிப்பு, பிரேமின் எழுத்துக்கள் எழுத்தை உருவாக்குபவை என்பதைச் சொல்லவே இதை இங்கு சுட்டிக்காட்டினேன்.

அவரது எழுத்துகள் வாசிப்பவரிடம் ஒரு எழுத்தை உற்பத்தி செய்தபடி இருக்கும். சில எழுத்துக்கள் வாசிப்பவரிடம் பேச்சை மட்டுமே உற்பத்தி செய்யும். பிரேமின் எழுத்துகள் எழுத்தை உற்பத்தி செய்யும் ஒரு ஆழந்த மற்றும் அகன்ற மொழிப்புலத்தைக் கொண்டவை. அவரது மொழி ஒருவகை நிகழ்த்துதல் தன்மை கொண்டது. உருவகங்கள் காட்சிப்படிமங்கள் என எழுத்து ஒரு பிம்பத்தைக் கட்டி எழுப்பும் தன்மை கொண்டது.

காந்தியைக் கடந்த காந்தியம் என்கிற நூலும் காந்தி பற்றிய ஒரு புதிய பிம்பத்தை நம்மிடம் கட்டமைக்கிறது. பிரேம் அடிப்படையில் ஒரு படைப்பாளியாக, கோட்பாட்டளராக, அரசியல் செயல்பாட்டாளராக, திறனாய்வாளராக, இலக்கிய வாசிப்பாளராக இருப்பதால் தனது பன்முக வாசிப்பால் இத்தகைய பிம்பத்தை நம்மிடம் உருவாக்க முடிகிறது. அவரது எழுத்தில் படைப்பின் தெறிப்புகள் ஒருங்கு கூடிவிடும்.

அரசியல், வரலாறு, தத்துவம், மானுடவியல் எல்லாம் பிணைந்த ஒரு சமூக-உளவியல் தளத்திலான பன்முக ஆய்வாக பன்மெய்களை உள்ளடக்கிய ஆய்வாக வெளிப்படக் கூடியதாக இருப்பதே அவரது எழுத்தின் தனித்தன்மை. சில புதிய சொல்லாக்கங்களை அவர் உருவாக்கி வெளிப்படுத்தும்போது அது புதியதொரு மொழிப்புலத்தில் பயணிக்கும் துகளைப்போன்று ஒரு புதிய வரைபடத்தை உருவாக்கும் சொல்லாட்சியாக இருக்கும். தமிழில்  எண்ணற்ற புதிய வார்த்தைகளை, புதிய வாக்கிய அமைப்புகளை அவரது எழுத்தில் கண்டுணர முடியும்.

உதாரணமாக உருவகப்பெருக்கம், முற்றொருமை, உருவழிதல், நிகழ்த்துநிலை ஆன்மீகம், மீயுயர் மெய்மை, வல்லாற்றல், மெய்நிகர் போன்ற சொல்லாட்சிகள். வெறுமனே அர்த்தங்கள் செறிந்தவையாக மட்டமில்லாமல் அந்த மொழி ஒரு இயக்கத்தன்மை கொண்டதாக இருக்கும். இதுவரை அவரது நூல்களில், குறிப்பாக நாவல், சிறுகதை, கவிதை, கட்டுரைத் தொகுப்பு, இசை உள்ளிட்ட பலவற்றைப்பற்றிய கோட்பாட்டுக் கட்டுரைகள் என எழுதப்பட்ட நூல்களில் இந்த “காந்தியைக் கடந்த காந்தியம்” என்பது வேறொரு புலத்தைச் சேர்ந்தது. அதாவது கணிப்பொறியில் வலைப்பின்னல் எனப்படும் கம்யுட்டர் நெட்வொர்க்கில் பயன்படும் டொமைன் போன்றது. அதாவது இதுவரையிலான அவரது எழுத்துக்களில் இந்த நூல் ஒரு புதிய டொமைனை உருவாக்கி உள்ளது. பிரேமின் எழுத்துக்கள் எப்போதும் புதிய டொமைன்களை உருவாக்கும் தன்மை கொண்டவைதான். நாம் அந்த டொமைனுக்குள் இணைக்கப்பட்டால், உடனடியாக நமது அறிவும் உணர்வும் செயல்படத்துவங்கும். அதற்குள் உள்ள மொழிப்புலத்தில் இயக்கம் கொள்ளும்போது ஒரு புதிய உணர்வுநிலையை, அறிதலைப் பெற்றுவிடுவோம். அப்படித்தான் காந்தி பற்றிய ஒரு புதிய அறிதலை இந்நூல் முன்வைக்கிறது.

காந்தி ஒரு மரபுவாதி என்கிற பழகிய அறிதலைக் கவிழ்த்து அவரை ஒரு நவீனத்துவத்தின் விளைபொருளாக முன்வைக்கிறது இந்நூல். காந்தி ஒரு இந்து மதவாதி என்று நம்பப்பட்டு வந்த கருத்தாக்கத்தைக் கொட்டிக் கவிழ்த்து அதற்குள் அவர் எப்படி கிறித்தவ, சமண, பௌத்த மதங்களின் அறிதலைப் பெற்று ஒரு புதிய இந்திய-இந்து மதம் ஒன்றைக் கட்ட முயன்றார் என்பதை விவரிக்கிறது. காதி என்பது அவரது உலுத்துப்போன கிராமிய மீட்டெடுப்புப் பழமைவாதம் என்பதை சிதைத்து அது எப்படி ஒரு உயிரோட்டமுள்ள தனிமனிதனை உழைப்பு என்கிற படைப்பிற்குள் நிறுத்தும் அந்நியமாதல் அற்ற பொருளாதாரம் என்பதைச் சுட்டிக்காட்டுகிறது. பசுமை அரசியல், பெண்மைய அரசியல், தன்னுருவாக்க அரசியல், கூட்டுருவாக்க அரசியல், தலித் அரசியல், மதச்சார்பின்மை அரசியல் எனப் பலதளங்களில் காந்தி இந்திய அரசியல் சொல்லாடலை வெகுமக்கள் அரசியல் உளவியலாக மாற்றிய பாங்கை எடுத்துரைக்கிறது. காந்தியின் நன்நெறி அரிசியலை காந்திய விடுதலைக்கருத்தியலுக்கான மாற்று அரசியலாக, இடையீட்டு உரையாடலாகக் கண்டு விளக்குகிறது. காந்தியன் பெண்மையவாதம், பாலியல்நோக்கு, தீண்டாமைக்கு எதிரான நிலைபாடுகள் என அனைத்து பரிமாணங்களையும் கணக்கில் எடுத்து காந்தியம் என்பது இந்திய-மாற்று-அரசியலுக்கான உளவியலைக் கட்டமைத்ததை விவரிக்கிறது.

காந்தி அம்பேத்கர் முரணை அலசி காந்தியின் மீதான விமர்சனத்தை முன்வைத்து, காந்தியம் அம்பேத்கரை உள்வாங்கவேண்டுமே ஒழிய அம்பேத்கர் காந்தியை உள்வாங்க வேண்டியதில்லை என்கிற அரிதான ஒரு இணைவுநிலை கருத்தை முன்வைக்கிறது. காந்தியம் உருவாகக் காரணமான காந்தி என்கிற தன்னுருவாக்கம் பற்றி விவரிக்கிறது.

பின்நவீனம் விமர்சனமாக முன்வைக்கும் நோஸ்டலாஜியா என்கிற தாய்மண் ஏக்கம், பழமைக்கு திரும்பும் ஏக்கமாக, தாய்நாட்டுக் கலாச்சாரத்தை விமர்சனமற்று ஏற்கும் ஒரு உணர்வாக காந்தியிடம் தென் ஆப்பிரிக்காவில் உருவாகி அதுவே இறுதிவரை அவரது ஆழ்மனமாகக் கட்டமைகிறது. இந்துமதத்தின்மீது கடும் விமர்சனங்களைக் கொண்ட காந்தி இறுதிவரை இந்துமத குறியமைப்பை விட்டு வெளியேராமல் அதன் உள்ளடக்கங்களை மட்டும் மாற்ற முயன்றார். தான் போதிப்பது ஒரு “புதிய இந்துமதம்” என்பதைக்கூட வெளிப்படையாக அறிவிக்க முடியாத நிலையில் இருந்தார். ஆனாலும், இந்து சனாதன தர்மத்தை, வர்ணாசிரமத்தை, சாதியத்தை அப்படியே ஏற்றுக்கொண்டு நடைமுறையில் சாத்தியப்படாத விளக்கங்களைத் தந்துகொண்டிருந்தார் என்பதை விளக்குகிறது இந்நூல். உண்மையில் ஒரு இலட்சிய இந்துமதமே அவரது ஆழ்மன உளவியலாக இருந்தது. அதை இந்தியச் சமூகத்தின் ஆழ்தள உளவியலாக மாற்றியதில் காந்தியின் பங்கு கணிசமானது என்பதை விமர்சனத்துடன் அணுகவேண்டும். இந்த ஆழ்தளம் காந்தியைப் புனிதக் குறியீடாக மாற்றியது. இதற்கு எதிரான தன்முனைப்பு காந்தி என்கிற புனித பிம்பத்தைச் சுட்டு கொன்றுவிட்டு காந்தி கட்டிய ஆழ்தள உளவியலைத் தனது அரசியலுக்கு பயன்படுத்திக் கொண்டது.

25 ஆண்டுகளாக ஒரு அந்நிய மண்ணில் இருக்கும் என்னால் அந்த நோஸ்டாலஜியா என்கிற பழமை அல்லது மரபு ஏக்க உணர்வின் தீவிரத்தை, வேகத்தைப் புரிந்துகொள்ள முடிகிறது.  காரணம் அரேபியாவில் வசிக்கும் இந்தியர்கள் மத உணர்வால் அதிகம் பீடிக்கப்படுகிறார்கள். காரணம் மதம் என்பது தாய்மண் பற்றிய ஒரு கலாச்சார ஏக்கம்,  தாய்நாட்டு அடையாளம், அல்லது தனது குடும்ப உணர்விற்கான ஒரு பதிலீடு. அரேபியாவில் வசிக்கும் இந்தியர்களிடம் இரண்டு விஷயங்களைப் பெரும்பான்மையாகக் காணலாம். ஒன்று தங்கள் மத அடையாளத்தை உறுதிப்படுத்துவது. விளையாட்டாக சொன்னால், தமிழர்கள் இந்துவாக இருந்தால் பிஜேபி-யிலும், முஸ்லிம்களாக இருந்தால் பி.ஜே (பி. ஜெயுனாலாபுதின்) குழவிலும் இணைந்து விடுவார்கள். இவர்களுக்கு மதம் என்பது ஒரு அறிவாக, அறிதலாக, புலனாக மாறிவிடுகிறது. காரணம் தாய்மண் குறித்த ஏக்கம். குடும்பமற்ற தன்மையின் ஏக்கம். தனது சொந்தநிலத்துடன் ஏற்பட்ட பிணைப்பு. தனது தனிமை. அந்நியனாக உணர்வதால் வரும் அடையாளச்சிக்கல். இதனைத் தேசபக்தி சிண்ட்ரோம் அல்லது தேசபக்தி நோய்ககுறி அல்லது தாய்ஏக்கம் அதாவது பிறந்தமண் ஏக்க இடிபலாக்க நோய்ககுறி என்றும் சொல்லலாம். காந்தி இதிலிருந்து மீண்டு தன்னை ஒரு மகா “ஆத்மாவாக” பதிலீடு செய்ததில்தான் தனது வெற்றியையும் தோல்வியையும் அடைகிறார்.

காந்தி என்ற குறியீடு புனித இந்து மதவாத தீர்க்கதரிசன பிம்பமாகவும், பயனற்ற காங்கிரஸ் அரசியல் பேரமாகவும் (சூப்பர் ஈகோ) மாற்றப்பட்டுவிட்டதால். காந்தியை விட்டுவிட்டு காந்தியத்தை மறுவாசிப்பு செய்து புத்தாக்கம் செய்யும் பணியை இந்நூல் செய்கிறது.

பிரேம் முன்னுரையில் சொல்வதைப்போல ஓவர் இண்டர்பிரட்டேஷனாக சில இடங்களில் தோன்றினாலும், வாசிப்பின் சுதந்திரம், பிரதியை மறுகட்டமைப்பு செய்வது விடுதலைக்கான அரசியலின் பகுதி என்றவகையில் சரியானதும் ஏற்புடையுதுமான ஒன்றே.

காந்தி தன்னுருவாக்க முனைப்பிலிருந்து கூட்டுருவாக்க நிலைக்கு நகர்ந்து செல்லும் வினையைப் பற்றிய ஒரு சமூக,அரசியல், உளவியல் ஆய்வு இது. இதில் காந்தியின் தன்னுருவாக்கம் காந்தியம் என்கிற கூட்டுருவாக்கமாக மாறிச்செல்லும் புள்ளிகள் நுணுக்கமாக, காந்தியின் வாழ்நிலையை ஆராய்ந்து மிகவும் கவனமாகவும், சமூக,அரசியல்,பொறுப்புணர்வுடனும் விடுதலை ஏற்பு அரசியல் அறிவுச் செயல்பாட்டுடனும் எழுதப்பட்டுள்ளது. இதில் விடுதலை ஏற்பு அரசியல் அறிவுச்செயல்பாடு என்பது முக்கியமானது, கவனத்தில் இருத்த வேண்டிய ஒன்று. இந்த நூல் அத்தகைய ஒரு செயல்பாட்டை முன்வைக்கிறது.

காந்தியை மகாத்மாவாகவோ அல்லது புனிதராகவோ அல்லது மத தீர்க்கதரிசியாகவோ முன்வைக்காமல் அவரது கோட்பாட்டுக் கருத்தாக்கங்கள் எப்படி எதிர்காலத்திற்கானதாக முன் அனுமானிக்கப்பட்டுள்ளது என்பதை நுட்பமாக வாசித்துக் காட்டும் நூல் இது. பிரேமின் மொழிப்புலம் காந்தியை மகாத்மாவாக ஏற்க மறுப்பதையும் இந்த நூலில் அவர் சுட்டிக்காட்டுகிறார்.

காந்தியின் ஆகப்பெரும் கனவாக நான் கருதுவது அவர் தன்னை ஒரு தீர்க்கதரிசியாக தனக்குள் உருவாக்கிக் கொண்ட வேட்கை பிம்பமே. அதாவது, காந்தி தனக்குள் தன்னை உருவகித்துக்கொண்ட பிம்பம்.  தான் ஒரு ஏசு அல்லது முகமதுநபி போன்று இந்தியாவிற்கான ஒரு தீர்க்கதரிசியாக மாறிவிட வேண்டும் என்பதே. இப்படி எண்ணுவது சுயநலம் சார்ந்த வேட்கை அல்ல. சகமனிதர்களின் துயரம் தாங்கமுடியாத மனதின் உக்கிரம் கொள்ளும் ஒரு பிம்பம். தானற்று பிறராகுதலால் உருவாகும் ஒரு சொல்லொன்னாத் துன்பநிலை. புத்தனுக்கு ஏற்பட்டதைப்போல, தன்னறிவு அற்ற நிலையில் உருவாகிப் படியும் வேட்கை. அந்த வேட்கை கொள்ளும் ஒரு பெருங்கனவு. அதில் உருவாகும் தன்னமைவு சமூகத்தை முன்னோக்கி நகர்த்தக்கூடியது. அது ஒரு திட்டமிட்ட செயல் அல்ல. தனது உள்மன அவசத்தில் ஒரு பேரமைதி கொண்ட மனதை உருவாக்கிக் கொள்ள முனைவது. காந்தியின் தன்னுருவாக்கம் பற்றி முதற்பகுதிகளில் விவரிக்கும் பிரேமின் இந்த நூல் இப்புள்ளிகளைத் தடம்காண முனைகிறது, அல்லது தடமாக விட்டுச்செல்கிறது.

நவீனத்துவச் சொல்லாடலில் காலாவதியாகிப்போன தீர்க்கதரிசி என்கிற பிம்பத்தை ஒரு அரசியல் செயல்பாட்டுக்களத்தில் நவீன சிந்தனைகளுடன் புத்தாக்கம் செய்ய முயன்றவர் காந்தி என்பதே எனது கருத்து. எனது “புராதனத்தாயாக விரும்பிய நவீனத் தந்தை- காந்தியின் உடலரசியல் பற்றி.” என்ற  கட்டுரையில் இந்தக் கருத்தாக்கத்தைதான் தொட்டுச்செல்ல முயன்றிருக்கிறேன். இந்த நூலை வாசித்தபின் அந்தக் கருத்து எனக்குள் உறுதிப்பட்டது மட்டுமின்றி, அது ஒரு மதிப்புக்கூடிய சொல்லாடலாக மாறியுள்ளது. பொதுவாக ஒரு மார்க்சிய இடதுசாரி என்ற வகையில் காந்தியின்மீது இருந்து ஒருவித குறைவான பார்வை (அதை ஏளனப்பார்வை என்றுக்கூடச் சொல்லலாம்) முற்றிலும் தகர்ந்துபோய்விட்டது.

காந்தி ஒரு இந்திய மதத்தைக் கட்டமைக்க முயன்றதைப் பற்றி பிரேம் இதில் விவரிக்கிறார். இந்துமதம் என்று காந்தி முன்வைத்தது இன்று நாம் புரிந்துகொண்டிருக்கும் மரபான இந்துமதம் அல்ல என்று தனது பின்நவீனத்துவ வாசிப்பில் சிதைவாக்கம் செய்து முன்வைக்கிறார். காந்தி ஒருவகையில் பிராமண மேலாதிக்க இந்துமதத்தைத் தனது  தந்திர மொழியில் கீழ்நிலையாக்கி, தலைகீழாக தாழ்த்தப்பட்டவர்களை உள்ளடக்கிய ஒரு இந்து சமதர்ம மதத்தை உருவாக்க முயன்றார். சமதர்மம் என்பதை சோசலிஷம் என்கிற ஆங்கிலச் சொல்லிற்கானதாக நான் இங்கு ஆளவில்லை. பிராமண இந்துமதத்தின் அடிப்படையான  “தர்மா” வில் இல்லாத சமநிலை என்பதை இணைத்து சம “தர்மம்” என்கிறேன். காந்தியின் இந்து மதம் அதாவது இந்திய மதம் நுட்பமாக பழமைவாத பிராமண இந்துமதத்தை ஒழித்துவிடும் என்றுணர்ந்த இந்துத்துவ அடிப்படைவாதச் சக்திகள் காந்தியைக் கொன்று தங்கள் தர்மத்தையும் மகாத்மாவையும் காத்தன என்பது வரலாறு. மகாத்மாவாகத் தொடர தான் இயற்கையாக இறக்கக்கூடாது என்று தனது மரணத்தை எதிர்பார்த்துக் காத்திருந்தவர் காந்தி.

நண்பர் பிரேம் முன்வைக்கும் காந்தி பற்றிய பிம்பம் இந்தப் புள்ளியை வெட்டிச் சென்று காந்தியின் செயல்படு அரசியலான காந்தியம் என்கிற கோட்பாடு பற்றிய வரையறையைச் செய்ய முனைந்துள்ளது. அந்த வரையறையினை இந்திய அரசியல் எப்படித் தந்திரமாகக் காந்தியைப் புனித பிம்பமாக்கி காந்தியத்தை நிராகரித்துவிட்டது என்பதை இந்நூல் சுட்டிக்காட்டுகிறது. இன்றைய இந்திய அரசியலுக்குக் காந்தி என்ற பிம்பம் தேவை, ஆனால் காந்தியம் தேவையில்லை என்பதைச் சுட்டிக்காட்டுகிறார் பிரேம். ஆனால் விடுதலை ஏற்பு மாற்று அரசியல்வாதிகளுக்கோ காந்தியம் தேவை , காந்தி தேவையில்லை.

முன்னுரையில் பிரேம் “பின்நவீன, பெண்ணிய, மார்க்சிய உளப்பாங்கு உள்ளவன்” என்று தன்னை முன்வைக்கிறார். இதில் உளப்பாங்கு என்ற சொல்லாட்சி முக்கியமானது. ஒரு சிந்தனைமுறையை வழிகாட்டுதல் முறையாகக் கொண்டு ஒன்றை ஆராய்வது இயல்பானது. ஆனால் அந்த சிந்தனைகளைத் தனது உளப்பாங்காக கொள்வது என்பதே முக்கியமானது. இது ஒருவகையில் ஆதல் என்கிற “பிக்கமிங்” என்ற நிலை. பிரேமின் இந்த ஆதல் என்கிற நிலைதான் அவரது எழுத்துக்களின் ஒரு தனிச்சிறப்பான தன்மை என்பதை இங்கு சுட்டிக்காட்ட விரும்புகிறேன்.

இன்று உலகமய குப்பைக் கூடங்களாக, கழிவுகளாக மாற்றப்பட்ட மூன்றாம் உலகில் காந்தியத்தின் பசுமை அரசியலின் முக்கியத்துவத்தை வலியுறுத்தி அதை முதன்மைப் படுத்திக்காட்டுகிறார் பிரேம். இயந்திரங்கள் அற்ற சமூகத்தில் காந்தியத்தின் தேவைப்பற்றி பேசும் பகுதிகள் கொஞ்சம் கற்பனாவாதமாகத் தோன்றலாம். ஆனால், உலகம் அந்த நிலைக்கு நகரும் என்கிற ஊகத்தின் அடிப்படையில் அந்த கருத்தாக்கத்தை கவனத்துடன் பரிசீலிப்பது அவசியம் என்கிறார்.

நூல் பற்றிய அறிமுகத்தில் காந்தியம்-மார்க்சியம்-அம்பேத்கரியம் என்கிற இந்தியாவின் மூன்று முக்கிய முரண்கள் பற்றிப் பேசுகிறார். இன்று அம்பேத்கரியம் பொதுச்சிந்தனையில் ஒதுக்கப்பட்டுள்ளது. காந்தியம் புனிதப் பெருஞ்சொல்லாடலாக மூடப்பட்டுவிட்டது. மார்க்சியம் நீர்த்துப்போகச் செய்யப்பட்டு உள்ளது என்கிற அவதானிப்பு முக்கியமானது. இந்த முப்பெரும் கோட்பாடுகளை இணைத்து ஒரு புதிய வழிகாட்டும் அரசியல் நெறிமுறையை, வாழ்தலுக்கான கோட்பாட்டை உருவாக்க முனையும் மாற்றுச் சிந்தனையாளர்கள் கவனம் குவிக்க வேண்டிய பகுதி இது. பெரியார், காந்தி, அம்பேத்கர் இணைப்பு பற்றிப் பேசுவதில் உள்ள சிக்கல்கள் கூட ஆராயப்படவேண்டிய முக்கியப் புள்ளிகள்.

நூலின் முக்கியமான பகுதியான காந்தியின் தன்னுருவாக்க அரசியல் பகுதிகள் மிகவும் கவனத்துடன் உள்வாங்கப்பட்டு எழுதப்பட்டு உள்ளது. காந்தி உருவான வரலாற்றைச் சொல்லும் இந்த முதல் பகுதியில் ஒரு சமூக-அரசியல்-உளவியல் பார்வை விரிவாகச் சொல்லப்பட்டுள்ளது. இந்தியச் சமூகத்தின் முற்றுப் பெற்ற நிலைபற்றிய வர்ணனையில் துவங்கி, தனிமனிதர்கள் தேவையில்லை என்ற நிலைக்கு நகர்ந்து, கூட்டுநினைவு என்பதாக மாறும் காந்திய உளவியல்புகள் விவரிக்கப்பட்டுள்ளன. இந்திய தனிமனித உருவாக்க அரசியலில் காந்தி மற்றும் காந்தியத்தின் பங்களிப்புகள் பற்றிப் பிரேம் முன்வைக்கும் பார்வைகள் அசாத்தியமானவை. இந்தியாவில் அத்வைதம் கண்டுணர்ந்த தனிமனிதன் என்பதைக் காந்தி நவீன அரசியலில் மீட்டுருவாக்கம் செய்கிறார். சாமான்யர்களை சுதந்திர, சமஉரிமை, ஜனநாயக உணர்வுகொண்ட நவீனத்துவத்தின் தனிமனிதர்களாக கொள்கை, கோட்பாடு கொண்ட வரலாற்று அரசியல் தன்னிலைகளாக மாற்றியது காந்தியே.

காந்தி மிகைமனிதராக, அதிமனிதராக பல முரண்கொண்டவராக இருப்பதற்கான அவரது உளவியல் பின்னணிகளை விவரிக்கும் பிரேம் அதிலிருந்து அவர் தன்னை உருவாக்கிக்கொண்ட வரலாற்றை நுட்பமாக விவரித்துச் செல்கிறார். மோகன்தாஸ் கரம்சந்த் காந்தி “காந்தியாக” மாறிய அந்த தன்னுருவாக்க வரலாறு மிகவும் சுவராஸ்யமாகவும் அதே நேரத்தில் அதிக கவனத்துடனும் முன்வைக்கப்பட்டு உள்ளது.

நான் வாசித்த காந்தி பற்றிய நூல்களில் அதிகம் கவனம் கொள்ளாத ஒரு முக்கிய தடம் ஒன்றை சரியாகக் கண்டுணர்ந்து விவரிக்கிறார் பிரேம். இது அவரது அசாத்தியமான அறிவின், வாசிப்பின், சுயச்சிந்தனையின் பின்புலத்தில் உருவான ஒன்று. நவீனத்துவம் உருவாக்கிய தனிமனிதன் குற்றம் மற்றும் குற்றம் பற்றிய உணர்வு, அதாவது குற்றஉணர்வு என்பதின்மேல்தான் கட்டப்பட்டு உள்ளான். இதன் பின்புலம் மேற்கத்திய கிறித்துவத்தின் பாவமன்னிப்பு கருதுகோளே. மனிதப் பிறப்பே பாவத்தில்தான் உருவாகிறது என்பதே அதன் அடிப்படை. இந்தியச் சமூகத்தில் பாவமன்னிப்பு இல்லை, பரிகாரம் உண்டு. பாவமன்னிப்பு தனிமனித உணர்வோடு சேர்ந்தது என்றால், பரிகாரம் அந்த அமைப்பின் விதிகளோடு சேர்ந்தது. பரிகாரத்தில் அமைப்பு உளவியலே முதன்மையானது. காந்தி இந்த பரிகாரவாதத்தை நீக்கி உண்மையின் முன் நிர்வாணமாக நிற்பது என்கிற தனிமனித உளவியலை முன்வைக்கிறார். இது இந்திய மனிதனின் நவீன மனசாட்சியாக உருவமைகிறது. ஒவ்வொரு மனிதனுக்குள்ளும் ஒரு உண்மை உள்ளது, அதைக் கண்டுணர்வதே காந்தி முன்வைத்த சத்தியம்.

பிரேம் கூறும் இந்தியா போன்ற முற்றுப் பெற்றுவிட்டதான எண்ணத்தில் உள்ளஇ முழுமையடைந்துவிட்டதான மூடுண்ட ஒரு அமைப்பில் காந்திதான் குற்றஉணர்வு என்ற ஒரு புதிய மனப்புலத்தை வெளிப்படுத்திக் காட்டுகிறார். இதுதான் தனிமனிதனை அவனது எல்லாவித அமைப்புப் பாதுகாப்பிலிருந்தும் விலக்கித் தனியனாக ஆக்கி அச்சம் கொள்ள வைக்கும் ஒன்று. அந்த அச்சத்தின்முன் கடவுளும் அருகதையற்றவனாகிவிடுவான். அந்தத் தனிமையில் உணர்வது உண்மை, சத்தியம் மட்டுமே. காந்தி இந்த மனப்புலத்தைத் தனது வாழ்தலின்மூலம் இந்தியச் சமூகத்தில் கட்டமைத்தவர் என்பதே முக்கியம்.

காந்தியம் உருப்பெற்ற தளம் விளிம்பை மையத்திற்கும் மையத்தை விளிம்பிற்கும் நகர்த்தியது, இந்தக் குற்றணர்வுத் தளத்தை காந்தி மாற்றியமைத்தார். இதுவே அரசுமையவாதிகள், அடிப்படைவாதிகள் காந்தியை எதிர்க்கக் காரணம் என்பதைச் சுட்டிக்காட்டுகிறது இந்த நூல்.

காந்தி குறித்த எனது தனிப்பட்ட வாசிப்பில் காந்தி உண்மையைத் தேடும் தனது பயணத்தில் தனக்குள் இருந்த ஒரு நவீன மனிதனுடன் போராடிக் கொண்டேயிருந்தார். அவரது ஆளுமை ஒரு பிளவாளுமைத் தன்மை கொண்டது. அதாவது சீசாய்ட் தன்மை கொண்டது. தனக்குள் ஒரு தீர்க்கதரிசியை ஒரு மதபோதகரை பிம்பமாகக் கொண்டு சிந்தித்தவர் என்பதால் எப்போதும் மனிதனாக இருப்பதின் வாதையை உணர்ந்தவராக இருந்தார். மனிதனும் தீர்க்கதரிசியும் அரசியல்வாதியும் ராஜதந்திரியும் சாமான்யனும் எனச் சூழலின் ஆளுமைக்கு ஏற்ப ஒரு குறிப்பிட்ட பிம்பம் முன்னிலை வகிப்பதை அவரது வாழ்வின் பல செயல்பாடுகள் முன்பின் முரணாக அமைந்ததிலிருந்து புரிந்துகொள்ளலாம். பிரேம் இந்நூலில் இந்த முரண்பட்ட நிகழ்வுகளைச் சமூக-உளவியல் பின்னணியில் விவரிக்கிறார். ஒரு இடத்தில் காந்தியிடம் இருந்த இந்த மனப்பிறழ்ச்சித் தன்மையைக்கூடச் சுட்டிக்காட்டுகிறார்.

காந்தி இந்திய மரபிற்கு வெளியே தனிமனிதத் தேடல் அதாவது இறைவனை நேருக்கு நேராக அறிதல் என்கிற புதிய வழியை முன்வைத்தார். அதாவது நவீனத்துவ வழியை முன்வைத்தார். இந்தியக் குழு, சாதி அமைப்பிலிருந்து தனிமனிதனை பிரித்தெடுக்க முயன்றார். ஆனால் இந்திய மரபை அவர் மீறினாரா? என்பது விவாதத்திற்கு உரியது.  பிரேமின் இந்த வாசிப்பில் இந்திய மரபை அவர் பல இடங்களில் மீறியதைச் சுட்டிக்காட்டி உள்ளார். அவை இன்னும் ஆழ்ந்த உரையாடலுக்கு உரியவையாக உள்ளன.

காரணம், காந்தி ஒரு புதிய சிக்கலை அடைந்தார். அதாவது நவீனமனிதனை இந்திய மரபிற்குள் மறுவரையரை செய்வதன்மூலம் ஒரு புதிய தீர்க்கதரிசனத்தை ஒரு புதிய நவீன மதத்தை (புதிய என்பதும் நவீன என்பதும் ஒன்றல்ல. நவீன கருத்தியலுக்கான புதியமதம் என்பதே) உருவாக்க முயன்றார். அதன் உள்ளுரையாகவும் வெளிச்செயலாகவும் அவருக்கு ஆசிரமும் அரசியலும் அமைந்தன.  இந்த இரண்டிற்குள்ளும் ஒரு இணக்கமின்மை இருப்பது அவருக்குள் ஒரு இன்மையை போதாமையை உருவாக்கிக்கொண்டே இருந்தது. இந்தப் போதாமையைக் காந்தி எப்படித் தனது செயல்களின் வழியாக பதிலீடு செய்தார் என்பதை இந்நூலில் நுட்பமாக விவரிக்கிறார் பிரேம்.

பிரேம் காந்தியின் நிகழ்த்துநிலை ஆன்மீகம் என்ற ஒன்றை விவரிக்கிறார். அதை ஒரு முன்நவீனத்துவ மதம் சார்ந்த சொல்லாடலுக்குள் வைக்காமல் நவீனத்துவ பகுத்தறிவுச் சொல்லாடலுக்குள்ளும் வைக்கமுடியாமல் பின்நவீன சொல்லாடலாக்க முனைகிறார். இது விரிவாக நூலில் விவரிக்கப்பட்டு உள்ளது, வாசகர்கள் இதனை வாசித்து அறிந்து கொள்ளலாம்.

காந்தியை நவீனத்திற்குள் வைத்து ஆராய்ந்து அவரது பின்நவீன நிலைக்கான தயாரிப்புகளாக இந்திய மரபை இணைக்க முயன்றதின் ஒரு வரைபடமாகவே துவங்குகிறது இந்நூல்.

“இறைமறுப்பாளருக்கு கடவுள் இறைமறுப்பாளராக இருக்கிறார்” என்ற காந்தியின் இவ்வாசகம் முக்கியமானது. கடவுளின் நீக்கமற நிறைந்த தன்மையை முன்வைப்பதன் மூலம் போதாமை என்பதை நிறைவு செய்யமுயல்கிறார். காந்தி தனது மதமாக அறிவித்தது உண்மையையே என்பதை அவரது குறிப்புடன் சுட்டுகிறார் பிரேம். ஆனால் உண்மை என்று காந்தி முன்வைப்பது சத்தியம் என்கிற இந்திய மரபில் உள்ள நித்தியம் அல்லது நிரந்தரம் சார்ந்த ஒரு கருத்தாக்கமே. உண்மை என்பது ஒரு சார்பியல் சார்ந்த நவீனச் சொல்லாடல் என்பதை கவனத்தில் கொள்ளவேண்டும். காந்தி சொன்னது நித்தியமான ஒவ்வொரு மனிதனுக்குள்ளும் உள்ள சத்தியம். அல்லது அதன் நவீன வடிவமாக உள்ள மனசாட்சி என்பதே. தனக்கு ஒருவன் உண்மையாக இருப்பதன்மூலம் மொத்த சமூகத்திற்கும் உண்மையானவனாக இருக்க முடியும் என்பதே. இந்த புள்ளிகளில் இன்னும் ஆழ்ந்த கவனம் செலுத்தப்பட வேண்டும். காந்தியின் மனித பிம்பம் நவீனத்துவ மனதும் மரபான உடலும் கொண்டது. மனது விகசிக்கவும் உடல் ஒடுங்கவுமானது.

காந்தி குற்ற உணர்வையும் போதாமையையும் இந்தியச் சமூகத்தில் முன்வைத்தார் என்பது ஒரு முக்கிய ஆய்வுப்புள்ளி என்றால், நவீனநிலையை இந்தியவயமாக்குவது காந்தியின் செயல்திட்டம் என்பதைக் கண்டறிந்தது பிரேமின் மற்றொரு முக்கிய ஆய்வுப்புள்ளி. அதாவது காந்தி தன்னையறியாமல் ஒரு இந்திய நவீனத்துவத்தை கட்டமைக்க முயன்றார் என்பதே. இங்குதான் காந்தியை முழுமையாக தலைகீழாக்குகிறார் பிரேம். அதாவது காந்தியைச் சிதைவாக்கம் செய்து, வெளியில் மரபாக தோன்றுவதற்குள் உள்ள நவீனத்துவ வேட்கை நிலையை வெளிப்படுத்திவிடுகிறார். ஆக காந்தி நவீனத்துவத்தின் எதிரி அல்ல. அல்லது ஒரு மரபான மதவாதி அல்ல. நவீனத்துவத்தின் மேற்கத்தியவாதத்தை அதன் பகுத்தறிவுக் கருத்தியலை நீக்கி இந்திய நவீனத்துவத்தை மரபான சிந்தனைகளிலிருந்து கட்ட முயன்றவர். இதில்தான் அவரது தேசியம் என்பதும் உள்ளது. இது விரிவான ஆய்விற்கு உரியது என்பதை மட்டும் பதிய வைப்போம்.

காந்திக்கும் அவரது தந்தைக்குமான உறவு பற்றிய அலசல். இதனைப் பல உளவியலாளர்கள் ஆராய்ந்துள்ளனர் என்ற போதிலும் இதனை பிரேம் காந்தியின் இணைமுரணாக முன்வைக்கிறார். இதில் பரவலாகப் பேசப்படும் பிராய்டை பயன்படுத்தி காயடிப்பு மனநிலை என்று ஆராயும் பணியைத் தவிர்த்திருப்பது ஆறுதலானது. காந்தியின் தந்தைக்கும் தாய்க்கும் இடையிலான உறவு காந்தியின் தன்னுருவாக்கத்தில் முக்கிய பங்காற்றி உள்ளது என்பதைக் கவனத்தில் இருத்திக்கொள்ள வேண்டும்.

காந்தி “ஆங்கில கல்விபெற்ற பிரிட்டிஷ்-இந்திய அறிவுத்திட்டத்தின் உற்பத்தி” என்பதைச் சொல்லும் பிரேமின் கருத்து முக்கியமானது. காந்தியின் தந்திர உத்திகள் மரபு-நவீனம் இரண்டிலும் இயங்க உருவானது பற்றிய விவரிப்பும் முக்கியமானவை. குழந்தை மன இயல்பில் உருவாகும் பிறழ்ச்சி பற்றிய விவரணைகளும் கூட.

பக்கம்–40-ல் காந்தி மரபு மீறலையும் மாற்று வழக்குகளையும் தெரிவு செய்பவராக இருந்தார் என்று சொல்லும் பிரேம் காந்திக்கு ஒரு சலுகை அளிப்பதாகவே தோன்றுகிறது. மாற்று வழக்குகளைத் தெரிவு செய்தவர் மரபை மீறினாரா? காந்தி ஒரு அத்வைதி சனாதனத்தில் நம்பிக்கை கொண்டவர். வர்ணாஸ்ரம தர்மத்தை ஏற்றுக்கொண்டவர் என அவரே அறிவித்து உள்ளார். பிரேமின் இந்த அறிவுச் சட்டகத்திற்குள் இவற்றையும் உள்ளடக்கிக் கூறுவதன் மூலமே காந்தியை முழுமையாக இந்த சட்டகத்திற்குள் அடக்க முடியும். நூலின் இறுதியில் குறிப்பாக அம்பேத்கர் பற்றிய ஆய்வில் இதனை விவாதிக்கிறார். காந்தியின் மீதான விமர்சனமாக முன்வைக்கும் அதே வேளையில், வளர்ந்து வந்த பேரபாயமான இந்துத்தவ மதவாத சக்திகளுக்கு இது ஒருவகை ஊக்கமளித்தலாக மாறும் என்பதை கவனத்தில் கொள்ள வேண்டியுள்ளது.

எனது வாழ்வே எனது செய்தி என்கிற காந்தியின் வாசகத்தை பிரேம் தலைகீழாக்குகிறார், செய்தி சொல்வதே வாழ்க்கை என்பதாக. ஒருவகையில் இந்தப் புள்ளி முக்கியமானது. தனது வாழ்வை ஒரு அரசியல், சமூக, மத ஆன்மீகச் செய்தியாக முன்வைப்பது. இதனை முகமது நபிகள் தனது இறுதிப் பேருரையில் அறிவித்த சுன்னா எனப்படும் “எனது வாழ்வே உங்களுக்கு வழிகாட்டி” என்பதோடு ஒப்பிடலாம். தன்னை முன்னுதாரணமாக்கிக் கொள்ளும் ஒரு வழிகாட்டும்முறை என்பது தன்னுணர்வுமிக்க தீர்க்கதரிசிகளுக்குச் சாத்தியமானதே. தீர்க்கதரிசிகள் வாழ்தல் புலத்தை கட்டமைப்பவர்கள் என்பதால் தமது வாழ்வை ஒரு செய்தியாக முன்னுதாரணமாக மாற்றி விடுகிறார்கள். அல்லது அவரது வழித்தோன்றல்களால் மாற்றப்பட்டு விடுகிறார்கள்.

நான் மிகவும் ரசித்த வரிகள் பிரேமின் படைப்புணர்விற்கு ஒரு சான்றாக இதை சுட்டலாம். பக்.80–ல் “காந்தியின் பரிசோதனை முடிந்து காந்தியின் மீதான பரிசோதனை தொடங்கும் இடம்” என்று சத்தியசோதனை முடிந்தவுடன் துவங்கும் அவரது அரசியல் வாழ்வு பற்றி சொல்லப்பட்டுள்ள வாசகம்.  காந்தியின் வரலாறு முடிந்து, வரலாற்றில் காந்தி உருவாகும் புள்ளியை அற்புதமாக, ரத்தினச் சுருக்கமாக சொல்லிவிடுகிறது. இது போன்ற இயங்கியல் முரணாக அமைந்த பல வாக்கியங்கள் இந்நூலில் மொழியழகை விரும்பும் இலக்கிய வாசகர்களுக்கு விரவிக் கிடக்கிறது.

பக். 87-ல் காந்தி உண்மையுடன் நடத்திய சோதனைகள் முடிந்து உண்மை காந்திக்கு வைக்கப்போகும் சோதனைகள் இங்கு தொடடங்கின என்கிறார் பிரேம். இதுவும் இலக்கிய ரசனையுடன் சொல்லப்பட்ட இயங்கியல் முரணை உள்ளடக்கிய ஒரு வாசகம். இத்தகைய வாக்கியங்களை திறப்பு வாக்கியங்கள் (key statement) எனலாம்.

“தேசபக்தி என்பது என்னைப் பொறுத்தவரை அனைத்து மக்களுக்குமான நல்வாழ்வு. அது ஆங்கில ஆட்சிவழியாகக் கிடைக்குமெனில் அதை தலைவணங்கி ஏற்றுக்கொள்கிறேன்.” இதுபோன்ற காந்தியின் வாசகங்களை பொறுத்தமான இடங்களில் பயன்படுத்தி அதை விவரிக்கும் பகுதிகள் முக்கியமானவை. காந்தி விடுதலை, தேசபக்தி பற்றி கொண்டிருந்த கருத்து இன்று சொல்லப்படும் இந்திய தேசபக்தி என்கிற மட்டைப்பந்தாட்ட தேசபக்தியோ, மாட்டை வெட்டாதே மனிதனை வெட்டு என்கிற இந்துத்துவ பாசிச தேசபக்தியோ அல்ல. சுயநலமற்ற மக்கள் நலத்தில் அக்கறைக் கொண்ட தன்முனைப்புவாதமற்ற தேசபக்தி. சகமனிதனின் துயரத்தை தனதானதாக ஆக்கிக்கொள்ளும் ஒரு வேட்கைப் பரவசநிலை.

காந்தியம் என்றால் என்ன என்பதை விவரிக்கும் பிரேம் “காந்தி வறுமை, அடித்தளமக்கள் வாழ்வாதாரம் என்பதை அரசியல் சொல்லாடலில் இணைக்கிறார் ” (பக்.98) என்றும் காந்தியம் என்பது அடிப்படை ஆன்மீகவிடுதலை, அடிமைத்தனத்திலிருந்து விடுதலை, ஏழ்மையிலிருந்து விடுதலை, மனமும் உடலும் ஆன்மாவும் இணைந்த சத்தியாக்கிரகம் என்று ஒரு கோட்பாட்டு சட்டகத்தைத் தருகிறார். இதன் அரசியல் சமூக விளைவாக அம்பேத்கர் இந்திய அரசியல் சட்டத்தை எழுத காந்தியம் களம் அமைத்துக் கொடுத்தது என்கிறார்.

காந்தியம் என்பது காந்தியின் உடல்மைய அரசியல், மனிதமைய ஆன்மீகம், அறமைய இறையியல், இயற்கைமையப் பொருளாதாரம் என்கிற நான்கு மையங்களைக் கொண்டது என்றும் விவரித்துச் செல்கிறது இந்நூல்.

பக்-136-ல் காந்தியும் மார்க்சும் வரலாற்றை வேறுவிதமாகப்பார்த்தாலும் இரண்டும் போரற்ற அமைதியான உலகம் என்ற ஒன்றையே முன்வைத்தனர் என்கிறார். மார்க்சின் வர்க்கமாதல் என்ற செயலின் முதல் நிலையாகக் காந்தியை முன்வைக்கிறார். அதாவது வர்க்கமயமாதல், வர்க்க அறமாதல் என்ற போக்கில். மார்க்ஸ் சொன்ன தத்துவவாதிகள் பற்றிய குறிப்பில் உலகை விளக்குதலும் மாற்றுதலும் ஒன்றாகிவிடுகிறது காந்திக்கு. விடுதலையை தேர்ந்தெடுத்தவருக்கு அடிமைநிலை ஒன்றும் செய்யாது என்கிற காந்தியத்தின் நிலை அது.

இந்திய சுயராச்சியம் என்ற காந்தியின் மிக முக்கியமான நூல் ஒரு கோட்பாட்டு நூலாக முன்வைக்கப்படுகிறது. சமீபத்தில் செம்பதிப்பாக வெளியிடப்பட்டுள்ள இந்த நூல் உலக அளவில் விவாதிக்கப்படுகிறது என்பது முக்கியம். காந்தியத்தை இந்த நூலைச் சிதைத்து வாசிப்பதன்மூலம் வெளிப்படுத்துகிறார் பிரேம். குறிப்பாக இந்த நூல் விவாதத்தை விரிவாக செய்து உள்ளார். காந்தியின் தன்னுருவாக்க வினையை சத்திய சோதனை நூலையும் கூட்டுருவாக்க வினையை ஹிந்த் சுவராஜ் என்கிற இந்தியத் தன்னாட்சி என்கிற நூலையும் கொண்டு விவரிக்கிறது இந்நூல்.

வளர்ச்சி குறித்த அரசியல் கருத்தாக்கம் மற்றும் உயர்தொழில்நுட்ப எதிர்ப்பில் காந்தியம் பின்நவீன வாசிப்பு செய்யப்பட்டுள்ளது. பகுத்தறிவின், நவீனத்துவத்தின், நவீன அறிவியலின், அதன் விளைபொருளான தொழில் நுட்பத்தின் கொடுங்கோன்மை, ஒற்றை உலகமான உலகமயப் பொருளாதாரத்தில் இந்த நூல் எதிர்த்து பாய்ச்சம் வெளிச்சம் பற்றி விவாதிக்கப்படுகிறது.

மனித உடலின் எல்லைகளை விரிவுபடுத்தியதால் வந்தகேடு. கால் என்பதை பல வாகனங்களாக மாற்றியது. இதன் தொடர்ச்சியாக போர் பொறியமைவுகள் கட்டமைக்கப்பட்டன. மனித உடல் ஒரு போர் எந்திரமாக கட்டமைக்கப்பட்டது. இந்த கேட்டை காந்தி முன்னுணர்ந்ததை விவரிக்கிறது இந்நூல். ஒருவன் தனது அருகில் உள்ள மனிதனுக்கு உதவிசெய்தால் போதும். ஆணவமே உலகம் முழுவதும் உதவி செய்வதான எண்ணத்தை உருவாக்குகிறது என்கிறார் காந்தி. பொதுநலம் என்பதன் பிம்பத்தையும் தன்மதிப்பு சுகத்தையும் கேள்விக்கு உட்படுத்தி உலகின் ஓரமைவாக்க கருத்தியலை அதன் பிம்பத்தை போட்டு உடைக்கிறார் காந்தி.

குறிப்பாக இந்த நூலின் வாசிப்பில் நாம் அல்லது நான் இடர்ப்படும் இடம், ஒரு காந்திய சார்புநிலை அல்லது காந்தியை விடுதலைக் கருத்தியலுடன் இணைத்துப் பார்த்து அவரது கோட்பாடுகளை ஆதரவாக அரவணைத்து செல்லும் ஒருபார்வை நூல்முழுவதிலும் இழையோடுகிறது என்பதே. அம்பேத்கர் பற்றிய பகுதிகளில் மட்டுமே இந்த நிலை மாறி விழிப்புக்குள்ளாகிறது பிரதி. மற்ற பகுதிகளில் காந்திய நிலையின் நியாயப்பாடுகளை முன்வைக்கிறது. சில இடங்கள் இயல்பாகவும், சில இடங்களில் இயல்புகடந்த வலிந்தேற்றலாகவும்.  காந்தியை பின்நவீன வாசிப்பின்மூலம் முன்நவீனச் சிந்தனைகளை பிரேம் மறுஉரை செய்கிறாரோ என்கிற எண்ணத்தை தவிர்க்க முடியவில்லை.

விஞ்ஞானம் பேரழிவை உருவாக்கியது என்பதும் இயற்கையை அழித்தது என்பதும் பிரேம் சொல்வதைப்போல போக்குவரத்து தொழில்நுட்பம் 100 ஆண்டுகளில் 3000 ஆண்டுகளுக்கான அழிவை சாதித்துவிட்டது என்பதும் மறுக்கமுடியாத உண்மை. இதை எந்த அளவிற்கு மறுக்கமுடியாதோ அதே அளவிற்கு இதற்கான மாற்று வாழ்தல் என்ன என்கிற கேள்வியும் உள்ளது. மாற்று வாழ்தல் என்பது இயற்கையோடு இணைந்து காலால் நடக்க முடிந்த எல்லைவரை நடந்து தொடர்புகொள்ளும் சிறுசூழல் அமைப்புகளில் மட்டுமே வாழ்வது. இது சாத்தியமா? என்கிற கேள்வி அர்த்தமற்றது. சாத்தியப்படுத்த முடியுமா? என்கிற கேள்வியும் அனர்த்தமானதே. காரணம் உலகம் உருவாகிவிட்டபின், அதற்கான குறியமைப்புகளில் இயங்கத் துவங்கியபின், மறுபடியும் புராதன வாழ்க்கமுறைக்கு செல்வது என்பது முற்றிலுமான மனப்பிறழ்ச்சிக்கு மொத்த சமூகமும் மாறி நினைவழிக்கப்பட்ட நிலையில் மட்டுமே சாத்தியம் என்று தோன்றுகிறது.

நாடோடிகள்கூட இடப்பெயர்ந்து அலைதலைத்தான் தங்கள் வாழ்புலமாகக் கொண்டார்கள். இன்றைய சமூகத்தில் நாடோடிகளுக்கான ஒரு தன்னிலை அமைப்பாக காந்தியின் இந்த தன்னாட்சிக் கோட்பாட்டை மறுஉரை செய்து பார்க்கலாம். ஆனால், அதற்கு முன்பாக காந்தியிடம் உள்ளடங்கியருந்த மதச்சார்புநிலையை குறிப்பாக இந்துமத உணர்வையும் இந்துமதம் என்று அவர் இன்றை இந்திய பெருமதத்தை குறிக்கவில்லை என்றாலும், அது இந்துத்துவா சக்திகள் வளர எந்த அளவிற்கு ஆழ்தள அமைப்பில் அல்லது மத நினைவூட்டலில் துணைபோய் உள்ளது என்பதை கவனத்தில் கொள்ளவேண்டியது அவசியம். காந்தியைப் பற்றிய எந்த ஒரு மறுவாசிப்பிலும் இதைக் கவனத்தில் கொள்வது அவசியம். இன்றைய பேரழிவு எந்திரமான இந்துத்துவ தீவிரவாத அமைப்புகள் கோரும் இந்தியனும் இந்து மதமும் ஒன்று என்பதுவே காந்தியின் நோக்கமாக இருந்தது. ஆனால் காந்தி இந்து என்பதை பன்மய நோக்கில் புத்தாக்கம் செய்தார். அவர்கள் அதை பிராமண மேலாதிக்க ஒற்றைமைய ஓரமைவாக்குகிறார்கள். குறிப்பாக பிராமண மேலாதிக்கமற்ற ஒரு இந்துமதமே காந்தியின் நோக்கமும் செயல்பாடும். அதுதான் அவரது உயிர் பறிக்க காரணமாக பிராமண சக்திகள் அமையும்படி வரலாறு நிகழ்த்திக்காட்டியது.

வாழ்நாள் முழுக்க இந்துமதத்தின் மேன்மைக்காக அதை நவீனப்படுத்தி அதன் கசடுகளைக் களைந்து புத்தாக்கம் செய்ய பாடுபட்ட காந்தி தனது மரணத்தின்மூலம் அதன் இந்துத்துவ கோரத்தை வெளிப்படுத்திக் காட்டிச் சென்றார். அந்தவகையில் காந்தி என்றும் வாசிப்பிற்கும் மறுவாசிப்பிற்கும் ஒரு மதச்சார்பற்ற உயரிய மதிப்பிற்கும் உரியவர்தான்.

காந்தியைக் கடந்த காந்தியம் என்ற தலைப்பிலேயே ஒரு விமர்சனம் உள்ளது. அது காந்தியம் காந்தியை கடந்த ஒன்று என்பதே. காந்தியின் இந்து மத உணர்வுகளை, இந்துமத ஆன்மீகப்பார்வையை, இந்துமதம்-இந்தியமதம் என்கிற இந்து உயர்நவிற்ச்சிப் பார்வையைக் கடந்து காந்தியம் என்கிற கோட்பாட்டை உரையாட இந்நூல் ஒரு துவக்கத்தை முன்வைத்துள்ளது.

நவீன உலகக்கட்டமைப்பின் அடிப்படையிலேயே அடிமைப்படுத்தலும் அழிவும் படிந்து கிடக்கிறது. ( பக். 153). அதனால் இயற்கையுடன் இணைந்த வாழ்வு இறைமையுடன் இணைந்த வாழ்வு என்கிற புராதன வாழ்முறையை அனுமானிக்கிறது காந்தியம். ”இந்தியா இந்த நவீன நாகரீகத்தை மறுத்துவிட்டு மெய்யான அறநெறிகளைக் கொண்டிருந்த தனது தொன்மையான வாழ்வியலுக்குத் ( ancient way of life ) திரும்பிச் செல்லுமென்றால் அந்த நொடியிலேயே அது விடுதலையடைந்து விடும்”  என்கிறார் காந்தி.

நவீன நாகரிகத்தைச் சமயத்தன்மையற்ற நாகரிகம் என்கிறார் காந்தி. சமயத்தன்மை என்பதே காந்தியின் அடிப்படைக் கருத்தியலாக இருந்துள்ளது. இயற்கை இறைமை இரண்டையும் இணைப்பது அதனால்தான். அவர் பகுத்தறிவை எதிர்த்து அதன் இருமை எதிர்வான சமயவாதத்தில் புகுந்துவிடுகிறார். சமயம் சரியா? தவறா? கடவுள் உண்டா இல்லையா? ஆன்மீகம், இறைமை போன்ற சொல்லாடல்களின் அரசியல் ஆகியவற்றின் கவனக்குவிப்புகள் இன்றி இவற்றைக் கையாளமுடியாது. இவை எல்லாம் முன்-நவீனக்கால சொல்லாடல்கள். காந்தி நவீனத்தை எதிர்க்க முன்நவீனக்கால கருவியான சமயத்தை கையில் எடுக்கிறார் என்கிற புள்ளியை கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும். பின்நவீனம் மதம்போன்ற பெருங்கதையாடல்களை விமர்சிக்கிறது. அவ்வகையில் காந்தி ஒரு பின்நவீனத்துவர் அல்ல. ஆனால், இன்றை மையவாத கொடுங்கோன்மைக்கு எதிரான ஒரு பின்நவீனத்துவ வாசிப்பின் வழியாக காந்தியத்தை ஒரு சிறுசொல்லாடல் அமைப்பிற்குள் நிறுத்த முனைகிறது இந்நூல். அதனால் காந்தியத்தை ஒரு பின்நவீன ஆரம்பநிலைச் சொல்லாடலாக முன்வைக்கிறது.

நாடோடித்தன்மையும் குழுவாக வாழ்ந்த ஒரு பொற்கால நம்பிக்கையும் இணைக்கமுடியாது. வரலாற்றை மறுத்த காந்தி பண்டைய வரலாற்றை ஏற்கும் முரண்பாட்டை எப்படி பொருத்திப்பார்ப்பது? அதை உருவகம் என்பதாகச் சலுகை வழங்கிவிட முடியுமா? அது உண்மையில் உருவகமா? விடுதலை என்பது ஒவ்வொரு சமூகத்திலும் அன்றைய வரலாற்றுச் சொல்லாடலால் கட்டமைக்கப்படுவது. விடுதலை என்பதை எல்லா சமூகஅமைப்பிற்குமான ஒரு சொல்லாடலாக கொள்ளலாம். ஆனால் அதன் வடிவம், பொருள், இயக்கம், செயல்பாடு எல்லாம் ஒன்றாக இருப்பதில்லை.

இந்நூலின் குறிப்பான சில கவனக்குவிப்புப் பகுதிகளைப் பார்க்கலாம்.

பக். 157 ல் இந்தியாவில் தேசியவாதம் உருவானபோது அதில் இந்து மதவாதம் உள்ளடக்கமாக இருந்ததை சுட்டும் பகுதி முக்கியமானது.

பக்.158 ல் ஹிந்து சுவராஜ் புத்தகம் இந்துத்துவ வன்முறை இந்திய தேசியவாதத்திற்கு எதிரானதாகக் காந்தியால் முன்வைக்கப்பட்டது. காந்தி இந்துத்துவாவிற்கு எதிரான ஒரு கலாச்சார அடையாளமாக இந்திய  சுயராச்சியத்தை முன்வைத்தார்.

பக்-160 அம்பேத்கர், காந்தி இருவருக்கும் பயன்மதிப்பு மற்றும் நீதி குறித்து இருந்த  வேறுபாடு முக்கியமானது. அம்பேத்கர் இந்து மதத்தை பார்த்த விதமும் காந்தி பார்த்த விதமும் முக்கியமானவை. காந்தியின்நிலை இந்த இடத்தில்தான் சிக்கலடைகிறது என்கிற புள்ளியை சரியாகத் தொட்ட பிரேம் அதை விவரிக்காமல் காந்தியின் நிலைபாடுகளின் நியாயப்பாடுகளை அடுத்து விவரிக்கிறார். இந்த இடம் பிரேம் தனது அடுத்த பதிப்பிலாவது விரிவாக விவரிக்க வேண்டிய ஒன்று.

பக். 180-ல் 3 கேள்விகள் எழுப்பி பதில் சொல்லும் பகுதி மேற்கண்ட நாம் எழுப்பிய கேள்விகளை விவாதத்திற்கு உட்படுத்துகிறது. என்றாலும் அவை எல்லாவற்றையும் நவீன அறிவுவாதம் என்று ஒதுக்கிவிடுதல் மறுஆய்வு செய்யப்பட வேண்டும் என்கிற எண்ணத்தைத் தோற்றுவிக்கிறது.

காந்தியின் ஆத்மா பற்றிய விவாதத்தில் தர்க்கமுறையில் சொல்லுதலுக்கான சிக்கல்கள் உள்ளது. அதை பிரேம் இன்னும் ஆழமாக விளக்கவேண்டும். காந்தியின் ஆன்மா உடல் இணைமுரண்களை முரண்களற்றதாகக் காட்டும் பகுதிகளில் விடுபடுதல்கள் உள்ளது, அல்லது அப்பகுதிகள் முழுமையடையவில்லை. மீண்டும் ஆத்மா பற்றிய விளக்கத்தை மௌனமாக்கிச் செல்லும் ஒரு ஆன்மிகநிலையே உள்ளது. பகுத்தறிவால் அதை விளக்க வேண்டியதில்லை. அல்லது விஞ்ஞான சோஷலிஸத்தால் விளக்க வேண்யதில்லை. காந்தியக் கோட்பாடுகள் கொண்டே அதை விளக்க முயலலாம். அவற்றை உருவகமாகப் புரிந்து அழகியல், அரசியல் சொல்லாடலாக மாற்றுவது மீண்டும் ஒரு நம்பிக்கை அல்லது உணர்வு சார்ந்த ஒன்றாகவே எஞ்சுகிறது. மூன்று கேள்விகளும் மிக முக்கியமானவை, காந்தியின்மீது வைக்கப்பட்டவை. அவற்றை நவீன அறிவியல் கொண்டு விளக்க வேண்டியதில்லை. மாறாக அறம் நீதி போன்ற கருத்தமைப்புகளால் செய்யப்பட்டுள்ள விளக்கம் இன்னும் தர்க்கம்கூடியதாக இருக்க வேண்டும்.

பக். 192 – காந்தி இலங்கை உரைதான் மிகமிக முக்கியமானதாக நான் கருதுகிறேன். அதில்தான் காந்தி நேரடியாக இந்துத்துவ பழமை மீட்புவாதத்தை எதிர்த்து தனது குரலைப் பதியவைக்கிறார். அவர் மதமாக முன்வைப்பதை ஒரு தந்திர உத்தியாக பயன்படுத்துகிறார் எதிரியின் ஆயுதத்தைக் கொண்டே அவனைத்தாக்கி குழப்பமடைய வைக்கிறார். தான் ஒரு இந்து என்பதற்கான அறமதிப்பீட்டை உருவாக்குகிறார். அதன்பின் இந்து என்ற பெயரில் வரும் பழமைவாதத்தை மறுத்து சரியானது எனபதாக ஒரு புதிய இந்த தர்மத்தை முன்வைக்க முனைகிறார். அதில் தீண்டாமை இல்லை, பன்மையான மதங்களின் சமாதான சகவாழ்வு உண்டு. நவீனத்துவக் கேடுகளைக் களைவதற்கான பொருளாதார அமைப்பு உண்டு. ஆனால் அவை எல்லாம் எந்திரங்களற்ற தேவைக்கானதை உடல் உழைப்பில் மட்டும் அடைவது. சமூகத்தின் வளர்ச்சி என்ற குறியின் மேல்நோக்கிய அல்ல கீழ்நோக்கிய கோட்டை நேர்க்கோடாக்கி சமநிலையில் நிறுத்த முயல்வது. இவைதான் காந்தியம் என்றால் இந்துமத தாக்கம் கொண்ட அல்லது ஒரு உருவகமாக முன்வைத்த காந்தி என்பவரது வாழ்வை அது கடந்து சென்றுவிட்டது. இன்று நமக்கும் தேவை காந்தி அல்ல காந்தியமே. அல்லது பிரேம் முன்வைக்கும் உத்தியான காந்தியாதல் என்பது.

பக். 204 மாயவரம் பொதுக்கூட்டத்தில் பேசியது 1915. இந்துமதம் என்பதை வெளியிலிருந்து பார்க்கும் ஒரு பார்வை இதில் முன்வைக்கப்பட்டுள்ளது.

பக். 206 சாதி, வர்ணப்பிரிவினை பற்றிய காந்தியின் விளக்கம் தெளிவற்றதாகவும் குழப்பமாகவும் இருந்ததால் காந்தியச் செயல்திட்டம் என்பது தலித் விடுதலைக்கான அரசியலில் போதிய விளைவுகளை ஏற்படுத்தவில்லை என்கிற பிரேமின் வாதம் முக்கியமானது.

பக் 211 இந்த நூலின் மிக முக்கியமான ஒரு விவாதத்தை முன்வைக்கிறது. அது அம்பேத்கர் எப்படி காந்தியன் ஆன்மிக-அற-அரசியலை உள்வாங்கி தனது கருத்துக்களை வடிவமைத்துள்ளார் என்பது. காந்தியின் அரசியலில் ஏற்பட்ட பிழைகள் பற்றிய விமர்சனம் குறிப்பாக பூனா ஒப்பந்தம், இரண்டாம் வட்டமேசை மாநாட்டில் நடந்துகொண்டவிதம் ஆகியவை பற்றிய விமர்சனத்தை காந்தியம் உள்வாங்கி ஏற்றுக்கொள்ள வேண்டும் என்பதும் காந்தியையும் அம்பேத்கரையும் இணைப்பதற்கான முக்கிய தடையாக உள்ள அந்த இருள் பகுதிகள் வெளிச்சம் பாய்ச்சப்பட்டு விமர்சன, சுயவிமர்சனப் பாங்கில் ஒரு ஒத்திசைவிற்கு உட்படுத்தப்பட வேண்டும் என்பது முக்கியமான ஒரு கருத்தாக்கம்.

இது குறித்துப் பலரும் சுட்டிக்காட்டிய போதும் இந்துத்துவாவின் தாக்குதல் அச்சத்திற்கு உள்ளாக்கப்பட்டு உள்ள ஜனநாயகவாதிகள் பெரும்பான்மையான தாராளவாத இந்துக்கள், தலித் மற்றும் சிறுபான்மையினத்தவர்களான சீக்கியர்கள், கிறித்தவர்கள், இஸ்லாமியர்கள், பௌத்தர்கள், சமணர்கள், நாத்திகர்கள், மார்கசியர்கள், இடதுசாரிகள் அனைவரும் வலதுசாரியாக கருதிக்கொண்டிருந்த காந்தியத்தை இடதுசாரி சிந்தனை தளத்திற்குள் வைத்து ஒருங்கிணைப்பதன்மூலம் இந்துத்துவா முன்வைக்கும் இந்துமதக் குறியீடுகளை அதற்கான திரட்டல்களை வலுவிழக்கச் செய்துவிடமுடியும். அவர்களது ”இந்துமதப் பொற்காலம்” என்ற கருத்தின் பிற்போக்குச் சிந்தனைகளை உடைத்து தூளாக்கி சரியானதொரு இந்தியப் பொற்காலக் கனவை உருவாக்க முடியும். அதற்கு மார்க்சிய, அம்பேத்கரிய, காந்திய கருத்தியல் ஒன்றை உருவாக்கும் செயல்திட்டத்திற்கான அடிப்படைகளை இந்த நூல் அறைகூவுகிறது. காந்தியை நிராகரிக்கலாம் ஆனால் காந்தியத்தை ஏற்கலாம் என்கிற நிலைபாடே இந்தப் புத்தகம் முன்வைக்கும் புதிய செய்தி. காந்தி என்பது புனித பிம்பம். காந்தியம் என்பது எதிர்காலத்திற்கான மாற்று அரசியலை முன்வைக்கும் விடுதலைக்கருத்தியல். இதுதான் காந்தி பற்றிய பிரேமின் பின்நவீன வாசிப்பு முன்வைக்கும் கருத்தாக்கம்.

நண்பர்கள் இந்நூலை பொறுப்புடனும் கவனமாகவும் வாசிப்பதன்மூலமும் தொடர்ந்து உரையாடுவதன் மூலமும் விடுதலைக்கான அந்தப் புள்ளியை நோக்கி நகரலாம். அந்தவகையில் ஒரு செயல்திறன்மிக்க நூலாக இது உருவாகி உள்ளது. இதுவே இன்றைக்கான மாற்று அரசியலுக்கான தேடலின் முதல் புள்ளியாக இருக்கும். இது முற்றுமுடிவானது அல்ல. தேடலுக்கான துவக்கம் என்பதைச் சொல்லி வாய்ப்பினை தந்த அனைவருக்கும் கலந்துகொண்ட அனைவருக்கும் வணக்கத்தையும் நன்றியையும் சொல்லி முடிக்கிறேன்.

கட்டுரை வெளியான பன்மெய் வலை இதழின் சுட்டி.

http://panmey.com/content/?p=420

 -ஜமாலன் - 05-12-2013. jamalan.tamil@gmail.com

புத்தகச்சந்தை-2011 பதிப்பகங்கள் எனும் அறிவின் அதிகாரமையங்கள்

தமிழ்ப் புத்தக சந்தை 2011 அல்லது புத்தக கண்காட்சி-2011 பற்றி எழுத யோசித்தபோது இத்தகைய சந்தைகளின் இயக்க சக்திகளான பதிப்பகங்கள் பற்றிய கருத்துக்களை பகிரலாம் என்று தோன்றியது.

புத்தகக் கண்காட்சியை கடைசியாக பார்த்தது 1990-ல். தோழர் பொதியின் சிலிக்குயில் பதிப்பகத்தின் கடையில்தான் நண்பர்களை சந்திப்பது வழக்கம். அப்போது தோழர் பொதியுடன் புத்தக மூட்டைகளைத் தூக்கிக் கொண்டு இலக்கிய கூட்டங்கள், சிறிய கண்காட்சிகளில் கடைபோடுவது வழக்கம். 80-களில் தீவிரமாகிய சிறுபத்திரிக்கை இயக்கம், இத்தகைய சிறு பதிப்பக அமைப்புகளால் பரவலாகிக் கொண்டிருந்த காலம். அன்று இலக்கு என்கிற சிறுபத்திரிக்கைகளின் கூட்டமைப்பு ஒன்று இருந்தது. அதன் இலக்கு இலக்கிய எழுத்துக்களின் போக்குகளை பரிசீலிப்பதும், அவற்றை புத்தகங்களாக்கி ஆவணப்படுத்துவதும். இலக்கால் “எண்பதுகளில் கலைஇலக்கியம்“ என்கிற கருத்தரங்கு ஒன்று நடந்தது. அன்று சிறுசூழல் என்கிற ஒரு அமைப்பு இயங்கியது. வளர்ச்சி என்பது “பெரிது“-என்பதில் இருப்பதில்லை “சிறிது“-என்பதில்தான் உள்ளது என்பதை கவனத்தில் கொள்வோம். சிறிதாக உள்ளதே வளரும். வளர்வதற்கான கூறுகளைக் கொண்டது. பெரிது என்பது வளர்ந்து வேர்பரப்பி நிற்பது. எப்போதும் சாராம்சம் என்கிற அடையாள ஆணிவேர் பாவாத சல்லிவேர்களைப் பரப்பிய “சிறிதா“-க உருவாகுதல் என்பது பாசிசமயமாக்கலுக்கு எதிரான ஒரு அரசியல் நிலைபாடும்கூட. இதுதான் இதில் கவனிக்கவேண்டிய அம்சம். பெரும்பான்மையை ஏற்றுக்கொள்ளல், வலியவற்றுடன் அடையாளம் காணுதல் இப்படித்தான் பாசிச மனம் உருவாகுகிறது.

80-களில் வெகுசன பத்திரிக்கைகள் சிறுபத்திரிக்கைகள் என்கிற பிரிவு இருந்தது. இடைநிலை என்கிற “பாலம்“-போடும் பத்திரிக்கைகள் சில தோன்றி தோன்றி மறைந்து கொண்டிருந்தன. சுபமங்களா துவங்கி அந்த போக்கு வளர்ந்தது. பாலச்சந்தர்-கோமல் சுவாமிநாதன் இணைந்து வெளியான ”தண்ணீர் தண்ணீர்” உருவாக்கிய “பிரபல்யம்“ இத்தகைய பத்திரிக்கை ஒன்றின் தேவையை அவருக்கு உருவாக்கியிருக்கலாம். 90-களில் அந்த போக்கு தீவிரப்பட்டது. அன்று சிறுபத்திரிக்கையால் “ஒவ்வாமை“-யாகக் கருதப்பட்ட குமுதம் என்கிற நிறுவனம் வெளியிடும் “தீராநதி“ போன்ற பத்திரிக்கை அளவிற்கு வளர்ந்து வந்துள்ளது. ஒருவகையில் சமூகச்சூழல் வாசிப்பின் பரவலாக்கம், கணிப்பொறியின் எழுத்துரு (யுனிக்கோட்) வசதியால் கிடைத்த தமிழ் தட்டச்சு என இன்றைய போக்கிற்கான ஏற்புடைமையாக இவை வளர்ந்து வந்துள்ள சமூகக் காரணங்களை புரிந்து கொள்ளலாம். இன்றைய அறிவுச்சூழல் சிறுபத்திரிக்கை வட்டத்திலிருந்து இந்த இடைநிலை மற்றும் பெரும் வணிக்கப்பத்திரிக்கை அளவிற்கு விரிவடைந்துவிட்டது. இது தவிர்க்கமுடியாததும்கூட. சிறுபத்திரிக்கைகளின் அறிவை பெரும்பத்திரிக்கைகள் கடன் வாங்கி அல்லது பாதிப்பாக வெளிப்படுத்திக்கொண்டிருந்த நிலைமாறி, சிறுபத்திரிக்கையை அதன் அறிவை கையகப்படுத்தி அதனை பகடி பண்ணுவதாக பெரும்பத்திரிக்கைகளே அத்தகைய எழுத்துக்களை வெளியிட்டுக்கொண்டு உள்ளன. இதற்கு ஒரு காரணம் வாசிப்பு என்பது வெறும் செய்தி-அறிவாக இருந்த நிலையை தொலைக்காட்சிகளின் தொடர்தாக்குதல்கள் மாற்றியமைத்திருப்பதே. செயதிகளுக்காக பத்திரிக்கைகள் என்கிற நிலைமாறி, செய்தி-ஆய்வாக அல்லது காட்சிக்கு பின் சொல்லப்படாத வர்ணனையாக வாசிப்பு மாறி உள்ளது. இந்த வாசிப்பை தரக்கூடிய எழுத்துக்கள் சிறுபத்திரிக்கை உருவாக்கிய அறிவுச்சூழலால் நிரப்பப்படுகின்றன. இந்த வர்ணனை கற்பனை கலந்ததாக மாற நல்ல கற்பனைத்திறன் கொண்ட எழுத்துமுறை அவசியம். இந்த கற்பனைத்திறன் கிசகிசு பாணியிலான ஒருவகை துப்பறியும் வாசக மூளையின் பரபரப்பிற்கான விளையாட்டுக்களத்தை அமைத்து கொடுப்பதாக இருக்க வேண்டும். துப்பறியும் தன்மை கொண்ட எழுத்தே புனைவின் கற்பைனையின் அதிகபட்ச விளையாட்டு உணர்வை வாசகருக்கு தரத்தக்கவை. இத்தகைய எழுத்துபாணி புரிதலற்று நீர்த்த வடிவில் கிசகிசுவாக மாறிப்போகிறது தமிழ் பத்திரிக்கைகளில். இந்த கிசுகிசு பாணி தமிழின் முக்கிய எழுத்தாளர்களாலும் எழுத்தாளர்களின் பிம்பங்களாலும் பெருக்கித் தள்ளப்படுகிறது.

1993-முதல் வெளிநாட்டிலிருந்து இந்தப் போக்குகளை அவதானித்ததில், இன்றைய தமிழ்ச்சூழலின் அதிகார மையம் எப்படியாக மாறி உள்ளது என்பது விரிவாக ஆராயப்பட வேண்டிய ஒன்று என்பதை மட்டும் பதியவைப்போம். வெகுசன பத்திரிக்கையில் எழுதுவது இலக்கியமா இல்லையா என்கிற வாதங்கள் வழக்கொழிந்துவிட்டன. இன்றைய “நவீனத்திற்கு பிந்தைய சமூக அமைப்பி“-ல் இத்தகைய வாதங்கள் பொருளற்றவை என்பதே முக்கியம். எழுத்து என்பது ஒரு நிறுவனமாகிவிட்டது என்ற நிலையில், அவற்றின் மதிப்பீடு என்பது எழுத்து எந்திரத்தால் உற்பத்தி செய்யப்பட்ட புத்தகம் உலகுடன் உருவாக்கும் assemblage ¹ (இதை எப்படி தமிழில் சொல்வது? இணைவாதல் எனலாமா) எனபதில்தான் பொருள்கொள்கிறது. அசம்பலேஜ் என்பது குறித்து விரிவாக மற்றொரு சந்தர்ப்பத்தில் எழுதலாம். புத்தகம் என்கிற கருத்தாக்கம் பற்றியும் உலகில் அது என்னவாக உள்ளது இயக்கம் கொள்கிறது, என்னவித போக்குகளை உற்பத்தி செய்கிறது, எத்தனை வகைகள் உள்ளன, இன்றைய உலக உருவாக்கத்தில் புத்தகங்கள் எப்படி ஒரு முக்கிய பாத்திரம் வகித்தன, என்பதை அதில் விரிவாக உரையாடலாம். டெல்யுஸ்-கத்தாரி A Thousand Plateaus என்கிற நூலின் அறிமுகமாக ரைசோம் ² (rhizome) என்கிற தலைப்பில் புத்தகங்கள் குறித்து விரிவாக எழுதி உள்ளார்கள் என்பதை மட்டும் சொல்லிவைப்போம்.

சமூகத்தில் ஒரு புத்தகம் பல்வேறு பிணைப்புகளையும் கண்ணிகளையும் உருவாக்கக்கூடியதாக, தனக்குள் இப்படி உருவாகுவதற்கான எல்லா கருவிகளையும் கொண்டதாக உள்ளது. அல்லது ஒரு புத்தகம் அசம்பலேஜ் வழியாக சமூகவயமாகிறது. சமூகவயமாதல் என்பதுதான் எந்த ஒன்றினது அடிப்படை இருத்தலாக மாறுகிறது. இநத சமூகவயத்திற்குள்தான் அதிகாரத்தின் அத்துணை கண்ணிகளும் செறிவடைந்துள்ளன.

இந்த 20 ஆண்டுகளில் எந்த புத்தகக் கண்காட்சியையும் காணமுடியாதநிலை. அதிலும் வறண்ட பாலைத்திணை வாழ்க்கை. எனது வேலைமுறையில் டிசம்பர்-ஜனவரி என்பது மூச்சுமுட்டும் காலம். 11 மாத தூக்கத்தை அந்த ஒரு மாதத்தில் கண்விழித்து சமன் செய்யவேண்டும். அதனால் இந்த கண்காட்சியிலும் பார்வையாளராக முடியாதது ஒரு ஏக்கமாகி அப்படியே எந்த எதிர்வினையுமற்ற ஒரு உணர்வாக மாறிவிட்டது. வழக்கம்போல் நண்பர் ஒருவர் எனக்காக புத்தகச் சந்தையில் சில குறிப்பிட்ட புத்தகங்கள் வாங்கி வைக்க ஒப்புக்கொண்டார். அவரது வேலைப்பளுவிற்கு மத்தியில் இந்த பெரும்பணி ஆற்றியமைக்கு இப்பதிவின் வழியாக நன்றி கூறிக்கொள்கிறேன். இப்படி சில நண்பர்கள் உதவிதான் நமது வாசிப்பின் நிலைய உயர்த்திக்கொள்ள பயனுள்ளதாக உள்ளது.

1990-களில் புத்தக சந்தையில் பங்குபெற்ற பதிப்பகங்கள் (சிறுபத்திரிக்கை - இலக்கியம் சார்ந்த) எல்லாம் மாறி இன்று பதிப்புத்துறை என்பது பெரும் நிறுவனங்களாக மாறி உள்ளது. இந்த நிறுவனங்கள் இலக்கிய, கலை, அரசியல், வரலாறு என அறிவு உற்பத்தி எந்திரங்களை கையகப்படுத்தி ஒரு அதிகார மையமாக மாறி உள்ளன. அதாவது தமிழில் பதிப்பகம் என்பது ஒரு அறிவுருவாக்க அதிகார மையமாக மாறி உள்ளது. யார் இலக்கியவாதி என்பதை இவைகள்தான் தீர்மானிக்கின்றன. அறிவுலகம் எதை சிந்திக்க வேண்டும் என்பதையும். எதை சிந்திக்கக்கூடாது என்பதையும் கூட. அறிவை உற்பத்தி செய்வதும் பரவலாக்குவதும் இந்த பதிப்பக-எந்திரங்கள்தான். பொதுபுத்திசார்ந்த அறிவை கையகப்படுத்தி தனது அரசியல்சார்ந்த அறிவை உருவாக்குபவையாக உள்ளன. தமிழின் இன்றைய இலக்கிய போக்குகளை தீர்மானிப்பதாகவும், வரலாற்றை எழுதும் எந்திரங்களாகவும் உள்ளன.

தமிழ் பதிப்பகங்களின் நிலை பற்றி தினமணியில் ஸமஸ் என்பவர் எழுதிய 10-குறிப்புகள் முக்கியமானவை. இந்த நிலை மாற்றம்கூட முக்கியமானது. சிறுசூழல்கள் தினமணியை விமர்சித்த காலங்கள்போய், தினமணி சிறுசூழலை விமர்சிக்கும் நிலைக்கு ஆளாகி உள்ளது என்பது தமிழ் இலக்கிய அறிவின் திருகுசுழல் வளர்ச்சியையே காட்டுகிறது. இந்த திருகுசுழலில் அம்புக்குறி மேல்நோக்கி பயணிக்காமல் கீழ்நோக்கி பயணித்திருப்பதே அதைவிடவும் கவலை தரும் விஷயம்.

இந்தியாவில் மதவாதம் ஒரு அரசியல்-நினைவிலியாக எல்லாத் செயல்பாட்டுக்குள்ளும் இறக்கப்பட்டிருப்பது, இந்துத்துவா கருத்தியல் பிராந்திய அரசியலில் ஊடுருவி பிராந்திய அரசியலை மத்திய அரசியலின் தொங்குசதையாக மாற்றியிருப்பது, திராவிடக்கட்சிகள் பார்ப்பனியமயமாகி அதிகாரத்தில் பங்குபெற்றிருப்பது, இந்தியா கார்ப்பரேட்மயமாகி அரசியலில் அதிகாரத்தில் கார்ப்பரேட்கள் நேரடியாக தலையிடும் நிலைக்கு போயிருப்பது, எங்கெங்கு காணினும் வாரிசுகளின் அரசியலும், கட்சிகளும், தலைமையும் என பார்ப்பனிய குலக்கல்வித் திட்டமாக அரசியல் மாற்றப்பட்டும், அது மக்களால் பரவலாக ஏற்கப்பட்டும் உள்ளது. இப்படியாக மாற்றப்பட்டுவிட்ட இந்திய அரசியல் போக்கின் ஓட்டத்தில் இணைந்து கொண்டவைதான் இந்த பதிப்பகங்கள். இவர்கள் இந்திய-மதவாத-கார்ப்பரேட்டிசத்தின் அறிவுருவாக்க காரணியாக மாறாவிட்டால், அழிந்தோ அல்லது அழிக்கவோ பட்டுவிடும் நிலைக்கான அச்சத்தில் மட்டும் செயல்படுவதாக எண்ணிவிட முடியாது. இவை அத்தகைய போக்கில் தங்களை இணைத்துக் கொள்வதற்கான கருத்தியலையும் அரசியலையும் கொண்டவையாக உள்ளன. இவை சந்தைப்போட்டி என்கிற பற்சக்கரத்தில் சிக்கிக்கொண்டதைப் போன்ற பாவனையில், அந்த பற்சக்கரங்களை இயக்குபவையாக உள்ளன என்பதே முக்கியம்.

பதிப்பகங்கள் அரசியல்மயமாகியப் போக்கு கடந்த 10 ஆண்டுகளில்தான் அசுர வளர்ச்சியாகி உள்ளது. குறிப்பாகத் தமிழ்சூழலில் பதிப்பகம் பொதுவானதொரு விற்பனை நிறுவனமாக இல்லை. ஒரு பலசரக்கு கடையாக இவை இருப்பதில்கூட ஒரு வியபார நியாயம் உள்ளது. முதலீடு பற்றிய அச்சம் உள்ளது எனலாம். ஆனால். இவை அறிவு-முதலீடாக தங்களை நிர்ணயித்துக்கொண்டு செயல்படுவதாக உள்ளது. அறிவை கொள்முதல் செய்வதும், அவற்றை பரவலாக்குவதுமான தோற்றத்தை இவை உருவாக்கி தங்களை ஒரு அதிகார மையமாக கட்டிக்கொண்டு உள்ளன. இப்படி அதிகார மையமாக மாற அவைகளுக்குள் கருத்தியல் அரசியல் மற்றும் தனிமனித விருப்பு வெறுப்பு நிலைபாடுகளைக் கொண்டதாக அவை இயங்கவேண்டிய நிலைக்கு தள்ளப்பட்டும் தள்ளிக்கொண்டும் தள்ளப்பட்டதாக நியாயப்படுத்திக் கொண்டும் உள்ளன. பதிப்பகங்கள் “எழுத்தாளர்“-களாக கட்டமைக்கப்பட்ட சில பிம்பங்களுடன் இணைந்தே தங்களை வெளிப்படுத்திக்கொண்டு உள்ளன. பதிப்பாளர் உற்பத்தியாளராகவும், எழுத்தாளர்கள் முகவர்களாகவும், வாசகர்கள் நுகர்வாளர்களாகவும் மாற்றப்பட்ட இந்த சந்தைவிதிக்குள் தமிழ் அறிவுச்சூழல் சிக்கிக் கொண்டு உள்ளது என்பதே பேரவலம். இதுதான் பதிப்பகங்களின் அரசியலாக மாறி உள்ளது. ஒவ்வொரு புத்தகச் சந்தையும் பதிப்பகங்களின் அரசியலை மென்மேலும் மறுஉருவாக்கம் செய்து, கொழுக்க வைத்து தங்களது வரலாற்றுப் பணியை செவ்வனே செய்துவருகின்றன.

புத்தகங்கள் என்றால் என்ன? அது எழுத்தை அச்சில் பதிப்பிக்கப்பட்ட காகிதத்தால் ஆன ஒரு பொருளோ, பண்டமோ அல்ல. ஒரு புத்தகம் என்பது பன்முக அர்த்தங்களைக் கொண்டது. பன்மையான சூழலை உருவாக்கக் கூடியது. பல நிலப்பகுதிகளை இணைக்கும் கண்ணியாக உள்ளது. உலக வரலாறுகள் பயணநூலில்தான் துவங்குகின்றன. யுவான்சுவாங் மற்றும் மார்கோபோலோவின் பயணக் குறிப்புகளை³ வாசிப்பவர்கள், முற்றிலும் அந்நிய “கிரகங்களாக“ உள்ள இரண்டு நிலப்பகுதிகள் எப்படி இந்த பயணக் குறிப்புகளின் வழி ஒற்றைக் கண்ணியில் இணைக்கப்படுகின்றன என்பதையும் ஒரு நிலம் ஒரு ஆசிரியனின், பார்வையாளனின் அறிவால் பெயர்த்து எடுக்கப்பட்டு மற்றொரு நிலத்துடன் பிணைக்கப்படுவதையும் காணலாம். உலகில் புனைவிலக்கியங்கள் துவங்கி ஆய்வுகள் வரை உலகை அறிவை உருவாக்கியவை பரவலாக்கியவை புத்தகங்கள்தான். ஒருவகையில் உலக அறிவை கட்டமைத்தவை புத்தகங்கள்தான். அதனால்தான் தமிழில் “நூல்“ என்கிற கட்டுதல் என்கிற வினையுடன் உள்ள சொல் பயனபடுத்தப்படுகிறதோ? எழுதுதல் என்கிற செயல்தான் உலகை உருவாக்கியது என்பது மிகைக்கூற்றாகாது. அதன் வழியாகத்தான் அறிவுருவாக்கம் நிகழ்கிறது என்பதும் இதன் நீட்சிதான். இந்த நீட்சி மீட்சிக்கு வழிவகுக்குமா தமிழில் என்கிற கேளிவியும் ஏனோ தவிர்க்க முடியவில்லை.

குறிப்புகள்

1. Assemblage –இது டெல்யுஸ்-கத்தாரியால்உ“Capitalism and Schizophrenia” என்கிற இரண்டு பகுதிகளைக் கொண்ட நூலில் இரண்டாவது நூலான A Thousand Plateaus ல் எழுதப்பட்ட ஒரு கருத்தாக்கம். இது பிரஞ்சில் agencement and dispositif என்ற இருபொருளைக்கொண்ட சொல். நேர்ப்பொருளில் ஆங்கிலத்தில் சொற்கள் இல்லாத நிலையில் இவ்வார்த்தை பயன்படுத்தப்படுகிறது. டெல்யுஸ்-கத்தாரியின் ஆங்கில மொழிப்பெயர்ப்பாளர் Brian Massumi ன் கருத்துப்படி Anti-Oedipus என்கிற நூலில் பயன்படுத்தப்பட்ட desiring machine என்கிற சொல் அகநிலைக் கருத்தாக்கமாக புரிந்து கொள்ளப்படலாம் என்பதால் அதற்கு பகரமாக அடுத்த நூலில் இச்சொல் பயன்படுத்தப்படுகிறது அவர்களால். டிசையரிங் மெஷின் என்பதற்கு முன்பு வேட்கை எந்திரம் என்கிற மொழிபெயர்ப்ப்பே பயன்படுத்தப்பட்டது. எம். ஜி. சுரேஷ் எழுதி வெளிவந்துள்ள தெலூஸ்-கத்தாரி என்கிற சுருக்க அறிமுக நூலில் விருப்ப எந்திரம் என்கிற சொல் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளது. நிஜந்தன் அவர்கள் Anti-Oedipus நூலின் முதல் அத்தியாத்தை மந்திரச்சிமிழ் இதழ்-5-6ல் (அக்டோபர் 2010 – மார்ச் 2011) மொழிபெயர்த்துள்ளார். அதில் அவர் விருப்ப எந்திரம் என்கிற சொல்லையே பயன்படுத்துகிறார். வேட்கை என்பதில் உள்ள செவ்வியல் மற்றும் சாராம்சவாத உள்ளர்த்தம் விருப்பம் என்பதில் இல்லை என்பதால் விருப்ப எந்திரம் என்பதே பொறுத்தமான சொல்லாகப்படுகிறது. மந்திரச்சிமிழ்-5-6 ல் இந்த விருப்ப எந்திரம் பற்றிய அத்தியாயம் வெளிவந்துள்ளது. மேலதிக புரிதல் வேண்டுபவர்கள் அதை வாசிக்கலாம்.

2. Rhizome – என்கிற Capitalism and Schizophrenia நூலில் உள்ள அறிமுக அத்தியாயத்தை நண்பர் எஸ். சண்முகம் மொழிபெயர்த்துள்ளார். அது இதுவரை எந்த பத்திரிக்கையில் வெளிவரவில்லை. வரப்போகும் ஒரு சிற்றிதழில் வெளிவரும் என்றார். இதுவரையிலான மரம் சார்ந்த ஆணிவேர்பரவி நிற்கும் தோற்றவியல் சாராம்சவாத சிந்தனைக்கு எதிராக டெல்யுஸ்-கத்தாரியால் முன்வைக்கப்பட்ட கருத்தாக்கமாகும். பல இடங்களில் பற்றிப்படரும் சல்லிவேர்களைக்கொண்ட ஒரு உருவகமாக சொல்லப்பட்ட பன்மைத்துவமாக சிந்திக்கும் முறை. பல திறப்புகளைக் கொண்டதாக எழுதப்படும் புத்தகங்கள், பன்முக சாத்தியப்பாட்டைக்கொண்ட ஜனநாயக அரசியல், பன்மை வாழ்நிலைகள், எந்த புள்ளியைப்பற்றியும் வளரும் சிந்தனைப்போக்கு உள்ளிட்ட பலவற்றையும் குறிக்கும் ஒரு கருத்தாக்கம். தோற்றவியல் சார்ந்த பழகிய தத்துவ முறைக்கு எதிராக முன்வைக்கப்படும் ஒரு வரைபடவியல் கருத்தாக்கமாகும். இது இணையத்தின் ஹைபர்-டெக்ஸ்ட் (மீ-எழுத்து எனலாமா?) எனப்படும் ஒருவகை எழுத்துமுறைபோன்று பல இணைப்பு கண்ணிகளையும், அதே நேரத்தில் தனித்துவமிக்கதாவும் உள்ள ஒரு வகை புத்தகம் அல்லது எழுதுதல் எனலாம். இந்த முறையை பயன்படுத்தியே அவர்கள் தங்களது இரண்டாவது நூலான A Thousand Plateaus என்பதை எழுதி உள்ளனர். மேலதிகமாக இது குறித்த அறிமுகத்தை வாய்ப்புள்ளபோது பதிவாக எழுதலாம்.

3. யுவான்சுவாங் இந்தியப்பயணம் – தமிழில் பொன்.சின்னத்தம்பி முருகேசன் – புதுமைப்பித்தன் பதிப்பகம் 2009.  மார்க்கோபோலோ பயணக்குறிப்புகள் – தமிழில் பொன். சின்னத்தம்பி முருகேசன் – அகல் பதிப்பகம்- 2007.

-ஜமாலன் (16-01-2011)

மும்பைத் தாக்குதலுக்கு அஞ்சலி

மும்பை தாக்குதல் நடந்துகொண்டிருந்தபோது மிகவும் கவலையுடன்    என்ன நடக்கிறது என்பதை உலக மக்கள் அனைவரும் உன்னிப்பாகக் கவனித்துக் கொண்டிருந்தனர்.  நானும் அலுவலகப் பணியால் வெளியில் சென்றிருந்ததால் இப்பதிவு தாமதமாக வந்துள்ளது.  பயணத்தினூடே கிடைக்கும் நேரங்களில் இதனை தொலைக்காட்சிகளில் பார்த்து வந்தேன்.

தொடர்ந்து தொலைக்காட்சிகள் ஒரு “ஹாலிவுட்“ படம்போல இதனை ஒலி“பெருக்கிக்“ கொண்டிருந்தன. மிகவும் மனத்துயரை ஏற்படுத்தும் இந்த சம்பவம் அதிர்ச்சியாக இருந்தது. வழக்கம்போல் ஊடகங்கள் இதனை பல தீவிரவாத தாக்குதல் சம்பவங்களுடன் ஒப்பிட்டன. இந்திய வரலாற்றில் இது ஒரு துயரமான நாள் என்பதை நிச்சயமாக நாம் குறித்துக் கொள்ளத்தான் வேண்டும்.  இறந்து போனவர்களுக்கு நமது அஞ்சலி. இங்கு எனது கண்டணத்தையும், அதிர்ச்சியின் விளிம்பில் நிறுத்திய பொதுத் தளங்களில் பாதுகாப்பற்ற நிலை நிலவும் துயர் நிறைந்த சூழலையும் பகிர்ந்து கொள்கிறேன்.

சத்ரபதி சிவாஜி எனப்படும் விக்டோரியா டெர்மினஸ் ரயில்நிலையத்தில் இருவர் மிகச்சாதரணமாக நடந்தபடி இலக்கற்று தொடர்ச்சியாக சுட்டுத் தள்ளியுள்ளனர்.  “கேஃப்“-பில் போய் நிதானமாக பீர் குடித்துவிட்டு அதற்கான பணத்தையும் செலுத்திவிட்டு திட்டமிட்ட ஒழுங்குடன் எந்த தீர்மானமும் இல்லாமல் சுடத்துவங்கிய அந்த காட்சியை கற்பனை செய்தால் அவை சொல்லும் கொலை மற்றும் தற்கொலைகளின் “அழகியல் பயங்கரம்” எப்படி கருத்தியில் அடையாளங்களின் உச்சபச்ச வன்முறையாக மாறுகிறது என்பதை. 60-மணி நேரங்கள் இரண்டு நட்சத்திர ஓட்டல்களை மரண பயத்தில் வைத்துள்ளனர்.  இந்திய சிறுபாண்மையினர்களில் ஒருவர்களான யுதர்களின் குடியிருப்புகளில் புகுந்து கண்மூடித்தனமாக சுட்டுத் தள்ளியுள்ளனர்.  மனதின் சாராம்சத்தில் இறுகும் அடையாளங்கள் மனிதனை எப்படி வழிநடத்துகிறது என்பதை இந்த தாக்குதல் புரியவைக்கிறது.  இவர்கள் யாரால் தூண்டப்பட்டு எந்த நோக்கத்திற்காக செய்திருந்தாலும் மனித உயிரின் மதிப்பற்றத்தனத்தை வெளிப்படுத்தும் கொடூரம். இது வன்மையாக கண்டிக்கத்தக்கது.

- ஜமாலன் 01-12-2008.

image courtsey BBC- மும்பையில் இறந்தவர்களுக்க அஞ்சலி செலுத்தும் பெண். 

ஜெயமோகனின் “எனது இந்தியா” பற்றி அ. மார்க்ஸ்

நகைச்சுவை என்கிற பெயரில் தமிழ்ச் செல்வன் தொடங்கி விக்ரமாதித்தன் வரை சமகாலத் தமிழ் எழுத்தாளர்கள் பலரையும் கேலி செய்து எழுதியுள்ள ஜெயமோகனின் கட்டுரையைச் சென்ற `தீராநதி' (அக்.2008) இதழில் பார்த்தேன். சமூகச் சுரணையுள்ள எழுத்தாளர்கள் மீது அவரது காழ்ப்பு சற்றுக் கூடுதலாகவே வெளிப்பட்டுள்ளது! அதிரடியாக எதாவது சொல்லி, எழுதி தன் மீது கவனத்தை ஈர்ப்பதில் ஜெயமோகன் கில்லாடி. கிட்டத்தட்ட இதே நேரத்தில் தனது `ப்ளாக்'கில் பாசிச எதிர்ப்புணர்வுடன் எழுதும் தமிழ் எழுத்தாளர்களைக் கேவலப்படுத்தி அவர் எழுதிய கட்டுரை ஒன்றும் (`எனது இந்தியா') எனது கவனத்திற்கு வந்தது. கவன ஈர்ப்பிற்காக அரை நிர்வாணத்துடன் அந்தர்பல்டி அடிக்கவும் தயங்காத ஜெயமோகனின் வலையில் நான் விழ விரும்பாதபோதும், சங்க இலக்கியம் முதல் இந்தியத் தத்துவம் வரை எதைப் பற்றி வேண்டுமானாலும் எழுதக் கூடியவர் என்ற பெயருடன் எல்லாவற்றினூடாகவும் மனித வெறுப்பை, சமூக அநீதிகளைக் கொண்டாடும் அவரது மன நிலையைத் தோலுரிப்பது அவசியம் என்பதால் இதை எழுதுகிறேன்.

மத அடிப்படையில் மக்களைப் பிளவுபடுத்தி, இந்தியச் சமூகத்தில் பன்மைத் தன்மையை ஒழித்துக்கட்ட வெறுப்பு அரசியல் செய்யும் பாசிஸ்டுகளின் பத்திரிகைகளில் வர வேண்டிய கட்டுரை அது. அவரது நூல்களை வாங்கி விற்கும் ஆர்.எஸ்.எஸ். நிறுவனங்கள், தேவஸ்தானங்கள், வாங்கி இலவசமாக விநியோகிக்கும் தொழிலதிபர்கள் இக்கட்டுரையை மறுபிரசுரம் செய்யக் கூடும்.

தன்னார்வ அமைப்புக்கள் வெளியிடும் பத்திரிகைகள் இந்திய எதிர்ப்பைக் கண் மூடித்தனமாக வெளிப்படுத்துவதாகத் தொடங்கும் ஜெ.மோ விரைவில் `சமரசம்' `விடிவெள்ளி' முதலான முஸ்லிம் இதழ்கள், ஜமாத்-ஏ-இஸ்லாமி முதலான முஸ்லிம் அமைப்புகள், அருந்ததிராய் போன்ற சமூகச் சுரணையுள்ள எழுத்தாளர்கள் எல்லோரையும் ஒன்றாக்கி வெளிநாட்டிலிருந்து கூலி பெற்று இயங்குபவர்களாகவும், மத அடிப்படைவாதிகளாகவும், பயங்கரவாதத்தை நியாயப்படுத்துபவர்களாகவும் சித்திரிக்கிறார். தன்னார்வ அமைப்புக்களை இடதுசாரிகளும் விமர்சிக்கிறார்கள், இந்துத்துவவாதிகளும் எதிர்க்கிறார்கள். கூடவே முஸ்லிம் இதழ்களையும் இலக்காக்குவதிலிருந்து ஜெ.மோ யார் என்பது விளங்கி விடுகிறது.

காஷ்மீர் பிரச்சினை தொடர்பான அருந்ததி ராயின் சமீபத்திய கட்டுரை ஒன்றை `அலசுகிறார்' ஜெ.மோ. முஸ்லிம் வெறுப்பு ஒன்றை மட்டுமே மூலதனமாகக் கொண்டு கடை விரிக்கும் ஜெ.மோ, மிக அடிப்படையான அரசியல் உண்மைகளையும் கூட அறியாத ஞானசூன்யம் என்பதை வரிக்கு வரி வெளிப்படுத்தி விடுகிறார்.

1947-ல் தொடங்கி காஷ்மீர மக்களின் குரலை ஒடுக்குவது, ஆண்டு தோறும் பத்தாயிரக் கணக்கில் அப்பாவி மக்கள் மீது படுகொலைகள், சித்திரவதைகள், கற்பழிப்புகள் நிகழ்த்துவது ஆகியவற்றைச் செய்கிற இந்திய அரசைக் கண்டிக்கும் அருந்ததிராயை `வெளிநாட்டு ஏஜன்ட்' என்கிற அளவில் இழி மொழிகளால் அவதூறு செய்கிறது ஜெ.மோவின் கட்டுரை. இரண்டு வாரங்களுக்கு முன் காஷ்மீர் பள்ளத்தாக்கில் நான்கு நாட்கள் தங்கி நிலைமையை நேரில் பார்த்த அனுபவம் எனக்குண்டு. அந்த நான்கு நாட்களில் இரண்டு நாட்கள் ஒரு விடுதியில் வைத்துப் பூட்டப்பட்டிருந்தோம் நாங்கள். வெளியில் சி.ஆர்.பி.எஃப் படைவீரர்கள் ஆயுதங்களுடன் நிறுத்தி வைக்கப்பட்டிருந்தனர்.

காஷ்மீர் பள்ளத்தாக்கில் இன்று ஒவ்வொரு ஐந்து காஷ்மீரிக்கும் ஒரு இந்தியப் படைவீரர் என்கிற அளவில் இராணுவம் நிறுத்தப்பட்டுள்ளது. சுமார் எட்டு லட்சம் வீரர்கள், யாரை வேண்டுமானாலும் கைது செய்ய, சுட்டுக் கொல்ல முழு அதிகாரம் அளிக்கப்பட்டு அங்கே நிறுத்தப்பட்டுள்ளனர். பள்ளிகள், மருத்துவமனைகள், பழத் தோட்டங்கள் எல்லாம் இன்று இராணுவக் குடியிருப்புகள். உலக அளவில் பல்வேறு மனித உரிமை அமைப்புக்களும் வெளியிட்டுள்ள தகவல்களின் அடிப்படையில் கடந்த 18 ஆண்டுகளில் ஒரு லட்சம் காஷ்மீர் முஸ்லிம்கள் இந்தியப் படையினரால் கொல்லப்பட்டுள்ளனர். 80,000 குழந்தைகள் இன்று அனாதைகள் விடுதிகளில். அரசு வெளியிட்டுள்ள புள்ளி விவரங்களின்படியே 2000-2002 ஆண்டுகளில் மட்டும் `காணாமலடிக்கப்பட்டவர்களின்' எண்ணிக்கை 3784. மனித உரிமை அமைப்புகள் இன்னும் பலமடங்கு அதிகமாக இந்த எண்ணிக்கையைச் சொல்கின்றன. பல்லாயிரக்கணக்கான இளம் விதவைகள், எந்தச் சட்ட உரிமைகளும் இல்லாத `அரை விதவைகள்' அதாவது காணாமலடிக்கப்பட்டவர்களின் மனைவிகள்: இதுதான் இன்றைய காஷ்மீர்.

எங்கு நோக்கினும் இராணுவ `கேம்ப்'கள். சாலையில் ஒரு இராணுவ வீரனைப் பார்த்தால், நீங்கள் செல்லும் வாகனத்தின் `ஹெட் லைட்'டை அணைத்து உள் விளக்கைப் போட வேண்டும். இல்லாவிட்டால் சுடுவார்கள்.

நான் சொல்கிற எதுவும் ஜெ. மோவுடையதைப் போல ஆதாரமற்ற அவதூறுகளல்ல. வெளிவர உள்ள எனது நூலில் அத்தனைக்கும் ஆதாரங்களுள்ளன. எந்தப் பொது மேடையிலும் அவருடன் விவாதிக்கத் தயாராக உள்ளேன்.

``அமர்நாத் குகைக் கோயில் சார்ந்து எழுந்த கிளர்ச்சியை ஒட்டி காஷ்மீரில் உருவான எதிர்க்கிளர்ச்சியை மாபெரும் மக்கள் புரட்சியாக நேரில் சென்று கண்டு ஆனந்த பரவசத்துடன் எழுதியிருக்கிறார் அருந்ததி ராய்'' - ஜெ.மோ.

பள்ளத்தாக்கிலுள்ள மக்களுக்கு அத்தியாவசிய மருந்துகள், குழந்தை உணவுகள் உட்படச் செல்லவிடாமல் தடுத்து நிறுத்தி, கொய்த ஆப்பிள் பழங்களை அழுகடித்துப் பொருளாதாரத் தடைவிதித்த இந்துத்துவ வன்முறை (தன்னெழுட்சியாக) எழுந்த கிளர்ச்சியாம். தமது நிலத்தைச் சட்ட விரோதமாக, மக்களின் சம்மதமின்றி ஆலய நிர்வாகத்திற்கு மாற்றியதை சுற்றுச் சூழல் நோக்கிலிருந்தும், உரிமைகள் அடிப்படையிலும் எதிர்த்த காஷ்மீர் மக்களின் செயற்பாடுகள் மக்கள் புரட்சி இல்லையாம்.

அமர்நாத் பற்றி தினசரி இதழ்களைக் கூட ஒழுங்காகப் படிக்காத அறிவுச் சோம்பேறிகளுக்கு என்ன தெரியும்? யாரும் எளிதில் செல்ல இயலாத `கிளேசியர்' பகுதியொன்றில் குகைக்குள் இருந்த `பனிலிங்கத்தை'க் கண்டுபிடித்தது ஒரு முஸ்லிம் ஆட்டிடையர் (1860). விக்கிரக ஆராதனையில் நம்பிக்கையற்றவர்களாக இருந்த போதும் அந்தச் செய்தியை இந்துச் சகோதரர்களுடன் பகிர்ந்து கொண்ட முஸ்லிம் ஆட்டிடையர்கள் (`மாலிக்'கள்), கடந்த 150 ஆண்டுகளாக அதைத் தமது பாதுகாப்பில் வைத்திருந்தனர். ஆண்டு தோறும் வரும் யாத்ரிகர்களுக்கு எல்லாவிதமான வசதிகளையும் செய்து தருதல், மிகப் பெரிய உணவுச் சாலைகளை  அமைத்து உணவு வடித்துத் தருதல் எல்லாம் முஸ்லிம்கள் தான். ஸ்ரீநகரிலிருந்து அமர்நாத் வரை செல்லுமிடமெல்லாம் முஸ்லிம்களின் விருந்தோம்பல்கள் அன்றும் உண்டு, இன்று உண்டு. காஷ்மீரிகளின் விருந்தோம்பல் உலகப் பிரசித்தமானது.

இந்த ஆண்டு இத்தனை பிரச்சினைகளுக்கு மத்தியிலும் கூட நான்கு லட்சம் யாத்ரிகர்கள் வந்துபோயுள்ளனர். அவர்களில் ஒருவருக்கும் கூட ஒரு சிறு தீங்கும் விளைவிக்கவில்லை. மாறாக வழக்கமான அத்தனை விருந்தோம்பல்களும் நடைபெற்றன. இந்து யாத்ரிகர்களுக்கு முழுப் பாதுகாப்பும் அளிக்கப்பட்டது. ஆனால் அதே நேரத்தில் ஜம்முவிலிருந்து கொண்டு இந்துத்துவ அமைப்புக்கள் மேற்கொண்ட `கிளர்ச்சியை' ஒட்டி 30 முஸ்லிம் இளைஞர்கள் கொல்லப்பட்டனர். உண்டா, இல்லையா?

காஷ்மீரில் இந்திய அரசு மேற்கொள்ளும் விரிவாக்க ஆக்ரமிப்பு இந்துக் குடியேற்றங்களைச் செய்யும் வடிவிலானதல்ல. மாறாக எல்லாவிதமான நிறுவனங்களின் மீதுமிருந்த காஷ்மீர மக்களின் அதிகாரம் படிப்படியாகப் பறிக்கப்பட்டது. இதனுடைய ஒரு உச்ச கட்டம்தான் அமர்நாத் ஆலய நிர்வாகம் (Shrine Board) உருவாக்கப்பட்டதும், 100 ஏக்கர் நிலம் கையளிக்கப்பட்டதும். பா.ஜ.க. அரசால் நியமிக்கப்பட்ட அறிஞர் சின்ஹாவின் சதித்திட்டம் அது. ஒவ்வொரு ஆண்டும் உருப்பெறும் அந்தப் பனிலிங்கத்தின் ஆயுள் இரண்டு வாரங்கள் மட்டுமே. பின் அது உருகி `லிட்டர்' மற்றும் `ஜீலம்' நதிகளில் கரைந்தோடிவிடும். படிப்படியாக யாத்ரிகர்களின் எண்ணிக்கையை அதிகப்படுத்தியது, யாத்திரைக் காலத்தை இரண்டு வாரங்களிலிருந்து இரண்டு மாதமாக அதிகரித்தது, பனி லிங்கத்தின் இடத்தில் நிரந்தரமாக ஒரு பளிங்கு லிங்கத்தை அமைக்கும் சதித்திட்டம் தீட்டியது ஆகியவற்றின் உச்ச கட்டமாகவே 100 ஏக்கர் நிலம் ஆலய நிர்வாகத்திற்கு அளிக்கப்பட்டதும், ஆலய நிர்வாகக் குழுவில் உள்ளவர்கள் சுங்கம் வசூலிக்கத் தொடங்கியதும் கிளேசியர் பகுதி ஒன்றில் யாத்ரீகர்கள் வசதிக்கென நிரந்தரமாக கட்டிடங்கள் உருவாக்குவதும். கடந்த 18 ஆண்டுகளில் உபரியாக எட்டு லட்சம் இராணுவத்தினரைச் சுமந்து அழிந்துள்ள காஷ்மீரின் இயற்கை வளங்கள் நிரந்தரமாக அழித்து விடும் எனச் சுற்றுச் சூழலாளர்கள் சொல்லியிருப்பது தெரியுமா ஜெ.மோக்களுக்கு.

``அந்த மண்ணின் மைந்தர்களான காஷ்மீரி பண்டிட்டுகளைக் கொன்று குவித்து அடித்துத் துரத்திய பின்னர்தான் அவர்களின் (காஷ்மீரிகளின்) போராட்டம் தொடங்கியது'' -ஜெ.மோ.

ஜெ.மோவின் வெறுப்பு அரசியலின் உச்சகட்ட வெளிப்பாடு இது. அவரது ஞானசூன்யத்திற்கான அப்பட்டமான சாட்சியம் இது. பண்டிட்கள் மண்ணின் மைந்தர்கள் என்பதில் நமக்கு மட்டுமல்ல, காஷ்மீர முஸ்லிம்களுக்கும் கருத்து மாறுபாடு இல்லை. ஆனால் பண்டிட்கள் + முஸ்லிம்கள் என்றொரு எதிர்வை உண்டாக்கி பண்டிட்களை மட்டும் மண்ணின் மைந்தர்கள் எனச் சொல்வதன் பொருளென்ன? முஸ்லிம்களை `அந்நியர்களாக'ச் சித்திரிப்பதுதானே.

பிரிவினைக் கலவரங்களின்போது ஜம்முவில் கொல்லப்பட்ட முஸ்லிம்களின் எண்ணிக்கை 5 லட்சம். கட்டாயமாகப் பாகிஸ்தானுக்கு வெளியேற்றப்பட்ட முஸ்லிம்களின் எண்ணிக்கை ஒரு லட்சம். ஆனால் பள்ளத்தாக்கிலிருந்த பண்டிட்கள் யாரும் அப்போது கொல்லப்படவில்லை என்பது நினைவிருக்கட்டும். காந்தியடிகளும் கூட இந்த உண்மையைக் கணக்கிலெடுத்துக் கொண்டு காஷ்மீர முஸ்லிம்களைப் பாராட்டினார். 1990-களில் ஆளுநர் ஜெக்மோகனின் (ஜெய மோகனுக்கும் ஜெக்மோகனுக்கும் மூளையில், சிந்தனை முறையில் எந்தப் பெரிய வித்தியாசமும் கிடையாது) ஊக்குவிப்புடன் வெளியேறியவர்கள்தான் இன்று அகதிகளாக உள்ள பண்டிட்கள். இந்தியாவில் வேறு எந்த அகதிகளுக்கும் வழங்கப்படாத சலுகைகள் இன்று பண்டிட்களுக்கு வழங்கப்பட்டுள்ளன. டெல்லியில் மக்கள் நெருக்கமுள்ள பகுதிகளில் கடைகள், அரசு ஊழியர்களுக்கு வேலையின்றியே முழு ஊதியம்...

காஷ்மீரில் தீவிரவாதம் தலையெடுத்திருந்த கடந்த 18 ஆண்டுகளில் எஞ்சிய அப்பாவிப் பண்டிட்கள் மீது பயங்கரவாதம் ஏவப்பட்டதில்லை என்பதையும் நினைவிற்கொள்ளுங்கள். உளவு சொன்னார்கள், காட்டிக் கொடுத்தார்கள் என்கிற ரீதியில் அங்கொன்றும் இங்கொன்றுமாகச் சில தனிநபர்கள் கொல்லப்பட்டிருக்கலாம். குஜராத்தைப் போலவோ, மும்பையைப் போலவோ பெரிய அளவில் இனப் படுகொலையை பண்டிட்கள் மீது காஷ்மீரத் தீவிரவாதிகள் நிகழ்த்தியதில்லை. இன்னொன்றையும் மனசில் நிறுத்துங்கள். காஷ்மீரில் இன்று அகதிகளாகியிருப்பது பண்டிட்கள் மட்டுமல்ல. அதே அளவில் காஷ்மீரி முஸ்லிம்களும் இடம் பெயர்ந்துள்ளனர். இம்முறை நான் பண்டிட்களின் பிரதிநிதியாக குமார் வாஞ்சு என்பவரையும் சந்தித்துப் பேசினேன்.

``காஷ்மீர் மக்கள் தேடுவது சுதந்திரத்தை அல்ல. பாகிஸ்தானோடு இணைவது மட்டுமே என்பது வெளிப்படை'' - ஜெ.மோ.

இதுவும் உண்மையறியாமையின் விளைவான பிதற்றலே. சையத் அலி ஷா கீலானி போன்றவர்கள் பாகிஸ்தானுடன் இணைதல் என்கிற கருத்தை முன் வைத்தபோதிலும் சுதந்திர காஷ்மீர் (`ஆஸாதி') என்கிற கோரிக்கையை முன் வைப்பவர்களே அங்கு அதிகம். அமர்நாத் பிரச்சினைக்குப் பின் இன்று அங்கு நிலைமை முற்றிலும் மாறியுள்ளது. சுமார் 20 ஆண்டுகளுக்குப் பின் தீவிரவாதம் பின்னுக்குச் சென்று அமைதி வழியிலான மக்கள் எழுச்சியாக அது மாற்றமடைந்துள்ளது. அதையொட்டியே அக்டோபர் 6-ல் அறிவிக்கப்பட்ட லால் சவுக் பேரணி. இதை நேரில் காண்பதும் எங்களின் நோக்கமாக இருந்தது. ஆனால் இந்திய அரசின் கொடுங்கரங்கள் இந்த எழுச்சியை கொடூரமாக ஒடுக்கியதைத்தான் நாங்கள் நேரில் பார்க்க முடிந்தது. இன்று உருவாகியுள்ள `காஷ்மீர் ஒருங்கிணைப்புக் குழுவில்' பிரிந்திருந்த ஹூரியத் அமைப்புகள் தவிர, பார்கவுன்சில், வணிகப் பேரவை எனப் பல தரப்பு சிவில் சமூகத்தினரும் ஒன்றிணைந்துள்ளனர். பெரியவர் கீலானியையும் எங்கள் குழு சந்தித்து உரையாடியது. அவரது கருத்தும் மாறியுள்ளது. பல தரப்பட்ட மக்களையும் சந்தித்தோம். பொதுமக்கள், வழக்குரைஞர்கள், பாதிக்கப்பட்டவர்கள், சீக்கிய சமூகத்தினர் எல்லோருடனும் உரையாடினோம். இன்று காஷ்மீர மக்களின் ஒரே கோரிக்கை `ஆஸாதி. தான் பாகிஸ்தானுடன் இணைப்பு அல்ல.

பாகிஸ்தானை ஒரு தாலிபானிய அரசு எனவும், இன்று காஷ்மீருக்கு இருக்கும் அடிப்படை உரிமைகளும் இல்லாத சர்வாதிகார அமைப்பு எனவும் ஜெ.மோ குறிப்பிடுகிறார். இதுவும் அப்பட்டமான அறியாமையின் விளைவே. இது குறித்து நான் விரிவாக எழுதியுள்ளேன். ஜியாஉல்ஹக்கின் காலத்தைத் தவிர வேறெப்போதும் பாகிஸ்தான் தன்னை ஒரு முஸ்லிம் அரசாகப் பிரகடனப் படுத்திக் கொண்டதில்லை. ஜின்னா முஸ்லிம்களுக்கான ஒரு நாட்டைத்தான் கோரினாரே ஒழிய இஸ்லாமிய அரசு ஒன்றையல்ல. இராணுவ ஆட்சிக் கவிழ்ப்புகள், ஜனநாயகத்திற்குப் பொருந்தாத நிலப் பிரபுத்துவ மதிப்பீடுகளினடிப்படையிலான அரசியல் எல்லாவற்றிற்கும் அப்பால் கடந்த ஐந்து ஆண்டுகளாக அங்கே நடைபெற்ற ஜனநாயகத்திற்கான பேரெழுச்சியையும், போராட்டங்களையும் நாம் கவனிக்க வேண்டும். இராணுவ ஆட்சி வீழ்த்தப்பட்டதையும் மனங்கொள்ள வேண்டும். வழக்குரைஞர் அமைப்புக்கள், நீதிமன்றங்கள் ஆகியன இந்தியாவைக் காட்டிலும் அங்கே போர்க்குணத்துடனும், சுதந்திரமாகவும் செயல்படுகின்றன. அதன் விளைவே நீதிமன்றங்களின் மீதான முஷரெப்பின் தாக்குதல். அதன் பலன்களை இன்று அவர் சந்தித்துக் கொண்டுள்ளார். பாகிஸ்தான் தெருக்களில் பிச்சைக்காரர்களைப் பார்க்க முடியாது.

ஒப்பீட்டளவில் அகக்கட்டுமானங்கள், சாலை வசதிகள் முதலியன அங்கு அதிகம். இந்தியா பீற்றிக்கொள்ளும் `பொருளாதார வளர்ச்சிக்கும்' கூட பாகிஸ்தானின் வளர்ச்சி குறைந்ததல்ல. பாகிஸ்தானில் பல மட்டங்களில் பெண்களுக்கு அரசியல் ஒதுக்கீடு வழங்கப்பட்டாலும், சிறுபான்மை மதத்தவருக்கு அவர்கள் வேண்டாமென்று சொன்ன வரை இரட்டை வாக்குரிமை அளிக்கப்பட்டிருந்ததும் ஜெயமோகனுக்குத் தெரியுமா?

ஏதோ பாகிஸ்தானில் பாலும் தேனும் ஓடுவதாகவும், ஜனநாயகம் செழித்திருப்பதாகவும் நான் சொல்வதாக நினைக்க வேண்டாம். அமெரிக்க விசுவாசத்திலாகட்டும், சொந்த மக்களை ஒடுக்குவதிலாகட்டும் இந்திய அரசுக்கு எந்த வகையிலும் குறைந்ததல்ல பாகிஸ்தான்.

காஷ்மீர் பிரச்சினையை, 1. பாகிஸ்தானின் தூண்டுதல், 2. `ஜிஹாதி' பயங்கரவாதம், 3. தேசப் பிரிவினையின் எச்ச சொச்சம் ஆகியவற்றின் விளைவு என்பதாக மட்டுமே முன்னிறுத்தி காஷ்மீர மக்களின் சுய நிர்ணய உரிமை, சுதந்திர வேட்கை என்கிற அம்சத்தை மூடி மறைப்பது இந்திய ராஜ தந்திரத்தின் சதித் திட்டங்களில் ஒன்று. இந்தச் சதியைத் தோலுரித்து அவர்களின் சுதந்திர வேட்கையை வெளிப்படுத்திக் காட்டுவதே அருந்ததிராய் போன்ற எழுத்தாளர்களின் கடமையாகிறது. ஒரு எழுத்தாளனின் கடமை அதுதானே. வாழுங் காலத்தின் சமூக அநீதிகைளக் கண்டு கொதித்து சம காலத்தையே நிராகரிப்பவன்தானே எழுத்தாளன். டால்ஸ்டாய் முதல் ஆஸ்கார் வைல்ட் வரை அப்படித்தானே வாழ்ந்துள்ளனர். எழுத்துக்கள் காலத்தைக் கடந்து நிற்கவில்லை என்பதன் பொருளும் இதுதானே.

பாகிஸ்தான் தூண்டுதல், பயங்கரவாதப் பிரச்சினை எல்லாவற்றையும் மறைத்து அதை ஒரு சுதந்திர வேட்கையாகச் சொன்னதைச் சுட்டிக் காட்டி அதற்காகவே அருந்ததியை `குருவி மண்டை' எனவும், கூலிக்கு  எழுதுபவர் எனவும் இழிவு செய்கிறார் ஜெ.மோ. ஒரு எழுத்தாளனின் மண்டைக்குள் சம கால ராஜதந்திரியின் மூளை அமைந்துள்ளதெப்படி? ஜெ.மோ. ஒரு வினோதப் பிராணிதான்.

ஒன்றைச் சொல்லியாக வேண்டும். உலகெங்கிலும் நடைபெறும் விடுதலைப் போராட்டங்களுக்கும், காஷ்மீரி மக்களின் போராட்டத்திற்கும் ஒரு வேறுபாடு உண்டு. காஷ்மீர மக்கள் தமக்கு அளிக்கப்பட்ட வாக்குறுதியை நிறைவேற்றக் கோரித்தான் போராடிக் கொண்டுள்ளனர். காஷ்மீரி மக்களின் விருப்பைக் கேட்டு அதன்படி முடிவெடுப்பது என்கிற வாக்குறுதியை இந்திய அரசு ஐ.நா. அவையின் முன் அளித்தது. இந்த நிறைவேற்றப்படாத வாக்குறுதிகளுக்காகவும், அரசியல் துரோகங்களை எதிர்த்துமே காஷ்மீரிகள் இன்று போராடிக் கொண்டுள்ளனர்.

இன்று காஷ்மீர மக்கள் அமைதி வழியை நோக்கித் திரும்பியுள்ளனர். ஒற்றைக் கோரிக்கையுடன் ஒருங்கிணைந்துள்ளனர். இந்தியாவிலிருந்து காஷ்மீரத்திற்குச் சுதந்திரம் என்பதன் இன்னொரு பக்கம் காஷ்மீரத்திலிருந்து இந்தியாவிற்கும் சுதந்திரம் என்பதே. காஷ்மீர் பிரச்சினைக்கு அரசியல் தீர்வு ஏற்படும் போதே இந்திய மண்ணில் பயங்கரவாதம் முடிவுக்கு வரத் தொடங்கும். தினந்தோறும் இந்த அம்சத்தில் செலவிடப்படும் ரூ.500 கோடியையும் இந்திய மக்களின் நலனுக்குச் செலவிட இயலும்.

ஜெயமோகன் கக்கியுள்ள இதர விஷக் கருத்துக்களைச் சுருக்கம் கருதி விட்டு விடுகிறேன். இன்று மரண தண்டனை விதிக்கப்பட்டு உயிர் ஊசலாடிக் கொண்டிருக்கும் அஃப்சல் குருவின் மனைவி குடியரசுத் தலைவரைச் சென்று மிரட்டினாராம்.  ``இந்தியச் சமூகம் அளிக்கும் வாய்ப்புக்கள்'' மூலம் முஸ்லிம்களில் பெரும்பகுதியினர் முன்னேறி வருகிறார்களாம் (பார்க்க : சச்சர் அறிக்கை); உலகப் பரப்பில் வாழும் முஸ்லிம் சமூகங்களை ஆங்காங்கு புதைக்கப்பட்ட கண்ணி வெடிகளாக மாற்றுகின்றனவாம் முஸ்லிம் அமைப்புகள் (எத்தனை கொடூரச் சித்திரிப்பு பாருங்கள்); மாற்று தேசியங்களை மத நோக்கில் அழிக்க முஸ்லிம்களுக்குத் தயக்கம் இருக்காதாம்.

``காரணம், இஸ்லாம் என்பது ஒரு தேசிய கற்பிதம் - ஒரு தேசிய கற்பிதம் - ஒரு மதமோ வாழ்க்கை முறையோ மட்டும் அல்ல. அது பிற தேசிய அற்புதங்களை ஏற்காது'' - ஜெ.மோ.

ஜெயமோகனுக்கு இஸ்லாம் பற்றியும் ஒன்றும் தெரியாது என்று மட்டுமே மேற்குறித்த வாசகங்களிலிருந்து நாம் புரிந்து கொள்கிறோம். இஸ்லாமின் `தேசியம்' என்கிற கருத்தாக்கமே கிடையாது. `உம்மா' - சமூகம், நம்பிக்கையாளர்களின் கூட்டமைப்பு என்பதற்கே அங்கு முக்கியத்துவம். பிற நம்பிக்கையாளர்களுடன் சமூக இணக்கத்தை அது மறுத்ததில்லை. காஷ்மீர மக்கள் அதற்கொரு நடைமுறை எடுத்துக்காட்டு.

சமூக அநீதிகளுக்கு எதிராக நிற்கும் தமிழ் எழுத்தாளர்களைப் பெயர் குறித்து ஏசுகிறார் ஜெ.மோ. மாவோயிஸ்டுகளுக்கு சீனாவிலிருந்து நிதி வருகிறதாம். ``ஆங்கில இதழ்களின் ஞாயிறு இணைப்பில்'' வரும் கட்டுரைகளைப் பார்த்து தமிழில் எழுதுகிறவர்களாம் இத்தகைய அறிவுஜீவிகள். இப்படிச் சொல்வதற்கு ஜெயமோகனுக்கு என்ன யோக்கியதை இருக்கிறது என்பதை, ``மனச்சாட்சியுள்ள வாசகர்கள்'' யோசிக்க வேண்டும். தமிழில் வெளிவந்த நூற்களையே ஈயடிச்சான் காப்பி அடித்து பொ. வேல்சாமி போன்றவர்களிடம் மாட்டிக் கொண்டு குடும்ப சகிதமாக அவமானப்பட்டவர் ஜெ.மோ. இவர் ஆங்கில இதழ்களைப் பார்த்து கட்டுரை எழுதுவதில்லை என்பதை மட்டும் ஏற்றுக் கொள்ளலாம். ஏனெனில் இவர் ஆங்கிலத்தில் எதையும் படிப்பதில்லை. மலையாளத்தில் வரும்வரை அவர் காத்திருப்பார்.

``தேசபக்தியே பாவமென்றாகிவிட்ட இச் சூழலில், முத்திரை குத்தப்பட்டு, வசைபாடப்பட்டு, அவமதிக்கப்பட்டு, சிறுமைப்பட்டு நின்ற போதும் உரக்கச் சொல்வோம் நண்பர்களே `வெல்க பாரதம்' '' எனக் கட்டுரையை முடிக்கிறார் ஜெ.மோ. அவரது கட்டுரையை முழுமையாகப் படித்துப் பாருங்கள் - முத்திரையை வேறு யாரும் அவர் மீது குத்த வேண்டுமா என்பது விளங்கும். முத்திரை குத்துவதற்கு அவர் முதுகில் இடமில்லை. அவரது உடல் முழுவதும் காவி முத்திரை படிந்துள்ளதற்கு இந்தக் கட்டுரையே சாட்சி.

`தேசபக்தி பாவமென்றாகி விட்ட சூழல்' என அவர் சமூகச் சுரணையுள்ள எழுத்துக்களைக் குறிப்பிடுகிறார். உண்மைதான். தேசபக்தியைப் பாவமென்று மட்டுமல்ல, கொடூரம், அயோக்கியத்தனம், vicious என்றெல்லாம் பெரியார் ஈ.வெரா மட்டுமல்ல, டால்ஸ்டாய் உள்ளிட்ட மனிதரை நேசித்த, சமூகச் சுரணையுள்ள எழுத்தாளர்கள் அவ்வளவுபேரும், ஆம் அவ்வளவு பேரும் சொல்லித்தான் உள்ளனர்.

ஜெயமோகனைச் சற்றே ஒதுக்கி வைத்துவிட்டு `தேசபக்தி', `தேசியம்' ஆகியன குறித்தும் கொஞ்சம் ஆழமாகச் சிந்திப்போம்.

குறிப்பு : ஜெ.மோ போன்றவர்களுக்காக ஒரு தகவல்: காஷ்மீர் பயணம் முழுக்க முழுக்கச் சொந்தச் செலவில் மேற்கொள்ளப்பட்டது. ஒவ்வொருவர் செலவு ரூ.19,200/-. (அடுத்த இதழில் முடியும்..)

- அ.மார்க்ஸ்                                                  நன்றி- தீராநதி-01-11-2008

குறிப்பு- தீராநதியில் அ. மார்க்ஸ் அவர்களால் எழுதப்பட்ட இக்கட்டுரை இங்க பதிவ வாசகர்கள் பரவலாக அறியும் பொருட்டு மறபதிவு செய்யப்படுகிறது.

காகமும் ஊர்க்குருவியும் - மனுசங்கடா? நாங்க மனுசங்கடா?

தீண்டாமை நிலவுடமை செறிந்துள்ள தஞ்சையில் மட்டுமல்ல மதுரை நெல்லை என்று தமிழகம் ஏன் இந்தியாவெங்கும் ஒரு சமூகத் தீங்காக உள்ளது.  மேலே உள்ள சுவர் சீன நெடுஞ்சுவரோ அல்லது ஜெர்மனியில் உடைத்தெறியப்பட்ட பெர்லின் சுவரோ அல்ல. நம்ம மதுரை உத்தப்புரத்தில் தலித்துகளையும் உயர் சாதியையும் பிரிக்க உயர் சாதி கட்டிய சுவரே. தலித்துகள் முகத்தில் விழிப்பதுக்கூட பாவம் என்று மனுவாதத்தையும் தாண்டிய கொடுமை இது. இச்சுவர்பற்றிய ஆதவன் தீட்சண்யாவால் எழுதப்பட்டுள்ள கட்டுரை கீற்று இணையதளத்தில் உள்ளது.  (நண்பர் கல்வெட்டு இதனை இங்கு மீள்பதிவு செய்துள்ளார்.) இது குறித்து இந்து பத்திரிக்கை 17-04-2008-ல் செய்தி வெளியிட்டுள்ளது. இச்செய்திக்கான வாசகர் கடிதங்களும் வெளியிடப்பட்டுள்ளது. இப்பிரச்சனை குறித்து 25-02-2008 நியூ இண்டியன் எக்ஸ்பிரஸ் வெளியிட்டுள்ளது. இச்செய்திகளில் வரும் தகவல்கள் மீண்டும் மீண்டும் தலித் மக்களை மனிதர்களாக மதிக்காத உயர்சாதி திமிரும், அவர்களுக்கு கர்மப்பலன் கூறி சொர்க்கத்திற்கு இடம் போட்டு வைக்கும் மனுவாதத்தின் அடிப்படையும் அதனை கட்டிக்காக்கும் இந்துத்துவா வியாதிகளும் (நன்றி கோவி.கண்ணன்) இந்த சாதிய புனித உடலை காப்பதில் தீவிரமாய் உள்ள பார்ப்பனிய கும்பலும் இந்திய சமூக அடிப்படையாக கட்டமைக்கப் பட்டுள்ளதை தெளிவுபடுத்தவதாக உள்ளன. தமிழகத்தில் தொடரும் இக்கொடுமைகள் பற்றிய ஆய்வுகள் பிரண்ட்லைனில் பேசப்பட்டுள்ளது. 

1950-ல் இந்திய அரசு தீண்டாமை என்பதை சட்டவிரோதமாக அறிவித்தது. 58 ஆண்டுகள் ஆகியும் நிலமை தனது மனச்சுவற்றின் ஒரு புறவடிவக் குறியீடாக சுவரெழுப்பி வெளிப்படுத்தும் கோர வடிவத்தை எடுத்துள்ளது. பார்ப்பனிய மன்னராட்சிக் காலங்களில்கூட இத்தகைய நடைமுறைகள் இருந்ததாக வரலாற்றில் படித்ததில்லை. இன்று தீண்டாமை என்பது மறைமுகமாக பல வடிவங்களை எடுத்தள்ளது. ஒரு காலத்தில் “தீண்டத்தகாதவர்கள்“ எச்சில் துப்பி நிலத்தை “தீட்டாக” ஆக்கிவிடக்கூடாது என கழுத்தில் கலயத்தை கட்டியும், பெண்கள் மேற்சட்டை அணிவதை தடைசெய்தும் பல வன்கொடுமைகளை நேரடியாக செய்துவந்த உயர்சாதியினர் இன்று 80-ற்கும் மேலான பல நடைமுறைகளை கையாளத் துவங்கியுள்ளனர். அவற்றின் உச்சகட்ட வடிவமே 500-மீட்டர் நீளமுள்ள இந்த தீண்டாமைப் பெருஞ்சுவர். சாதியத்தின் ஆணிவேராக விளங்கும் இந்த தீண்டாமை எனகிற வன்கொடுமையின் ஒரு அகங்கார வெளிப்பாடு இது.

ஆலன் டாண்டிஸ் என்கிற மானுடவியல் ஆய்வாளர் இத்தீண்டாமைக் குறித்து இந்திய நாட்டப் புறக்கதைகளின் அடிப்படையாகக் கொண்டு பிராய்டிய அடிப்படையில் ஆய்வு ஒன்றை செய்துள்ளார் தனது “Two Tales of Crow and Sparrow:A Freudian Folkloristic Essay on Caste and untouchability" என்கிற நூலில். அதில் “சாதியும், தீண்டாமையின் மூலம் மனித உடலினுள் உள்ளது” என்கிறார். தலையில் (வாயில்) பிறந்த பார்ப்பனர்கள் உயர்சாதி என்பது வாய் என்கிற உயிர்ப்புடன் சேர்ந்த புனிதக் குறியீடாகவும், காலில் பிறந்தவர்கள் தூய்மையற்ற நிலத்துடன் இணைவதால் சாவு மற்றும் குதம் மற்றும் மலத்துடன்  இணைந்த தூய்மையற்றதாகவும் குறியிடப்பட்டுள்ள ஒரு மனப்படிவு ஆகும் என்கிறார். அவர் காகம் மற்றும் ஊர்க்குருவி பற்றிய காஷ்மிர் முதல் கன்யாக்குமரி வரை நிலவி வரும் இரண்டு நாட்டார் வாய்மொழிக் கதைகளை எடுத்துக் கொண்டு இந்த ஆய்வை மானுடவியல் மற்றும் நாட்டுப்புறக்கதை ஆய்வியல் அடிப்படையில் செய்து வாசித்துக் காட்டியுள்ளார்.  இங்கு இதனை சுட்ட நேர்ந்தது வாய்மொழி மற்றும் குதவழி பண்புகள் (anal and oral traits) என்பது பிராய்டியம் முன்வைக்கும் மிகமுக்கிய குழந்தமை உளவியல் கருத்தாக்கங்கள் ஆகும். கால்வழியாக பிறந்தவர்களை தீண்டத்தகாதவர்களாகவும் முகம்வழியாகப் பிறந்தவர்களை உயர்ந்தவர்களாகவும் குறியிடும் மதவாதப் பிரதிகளை நாட்டார் கதையடிப்படையில் மீள்வாசிப்பது ஒரு முக்கிய கருதுகோளாகும். தீண்டாமை என்பது மலம் என்கிற “அசிங்கத்துடன்“ அதாவது தூய்மையற்றதானதாகவும் அதனால் அது புணிதமற்றதாகவும் ஆழ்மனதில் கட்டமைக்கப்பட்டவையே இந்த நாட்டார்கதைகள். இவ்வாய்வு பற்றி பிறிதொரு பதிவில் விளக்க முயல்வோம்.

தலைப்பில் உள்ள மனுசங்கடா நாங்க மனுசங்கடா என்பது கவிஞர் இன்குலாப் அவர்களால் கீழ்வென்மணியில் 47 தலித்துகளை உயிருடன் கொழுத்திய நிலவுடமை பயங்கரத்தினை கண்டு கொதித்து எழுதப்பட்ட பாடலின் தலைப்பு. அப்பாடல் 80-களில் தமிழக நக்சல்பாரி மற்றும் மார்க்சிய-லெனினிய இயக்கங்களின் மந்திரப்பாடலாக இருந்தது. அப்பாடலை பாடி பல இரவுகள் எங்கள் மாணவர் சங்க கலைக்குழு பல கிராமப் பிரச்சாரங்களில் ஈடுபட்டுள்ளது. அப்பொழுது நேரடி அனுபவங்களாக கிடைத்த தீண்டாமைக் கொடுமைகள் எண்ணற்றவை. அவை பற்றிய ஆழியுரனின் சாதி சூழ் உலகு!! என்கிற பதிவில் எனது பின்னோட்டம் ....

ஒரத்தநாடு பகுதிகளில் 85-ல் எனது மாணவப் பருவத்த்தில் ஒவ்வொரு கோடை விடுமுறையிலும் எங்களது மாணவர் சங்கம் சார்பாக 10 முதல் 15 நாட்களுக்கு village campaign என்கிற கிராம பிரச்சாரத்திற்கு போவோம். அந்த வருடம் ஒரத்தநாட்டு தோழர்களின் ஏற்பாடால்.. நாங்கள் பாப்பாநாடு, கண்ணந்தங்குடி துவங்கி மேலையூர் கீழையூர் ஆம்லாப்பட்டு (எனது நினைவு சரியாக இருந்தால்.. களப்பால் குப்புவின் சமாதி உள்ள அக்கிராமத்தில் அவரது சமாதி முன்பு வீரவணக்கப் பாடல்கள் பாடியுள்ளோம்.) என சுற்றி பிரச்சாரம் செய்திருக்கிறோம். பெரும்பாலும் தங்குவது தலித் தோழர்கள் வீட்டில் அல்லது பொது இடமான கோவில் சமூகக் கூடங்களில். சாப்பாடு கலை நிகழ்ச்சி முடிந்தவுடன் ஒவ்வொரு நபராக அழைத்துச் சென்ற உங்கள் வீட்டில் உள்ளதை சாப்பிடத் தாருங்கள் என பார்க்க வந்தவர்களிடம் அறிவித்து விடுவோம். அவர்களும் நாங்கள் 10 முதல் 15 பேர்கள் என்பதால் ஒவ்வொருவராக அழைத்துச் சென்று விடுவார்கள். இரவு விளக்கு கம்பங்களில் அல்லது அரிக்கேன் விளக்கின் ஒளியில் அரசியல் வகுப்புகள், பட்டி மன்றம் நடத்துவோம். ஒருமுறை ஒரு கிராமத்திற்கு பிரச்சாரம் செய்யப்போகும்போது (எங்கள் தோழர்களில் பெரும்பாலும் தலித்துகள் என்றாலும் தலித்தல்லாதோரும் இருந்தனார்.)அங்கிருந்த இடைநிலைச்சாதியினர் ஊருக்குள் எங்களை விடாமல் வாயிலிலேயே வழிமறித்து விட்டனர். எங்களை அழைத்த தோழர் அவர் அந்த சாதியைச் சேர்ந்தவராக இருந்தாலும் அவர்கள் அனுமதிக்கவில்லை. காரணம் தலித்தகளிடம் தங்கி அவர்களுக்கு ஆதரவாக கூலிப்பிரச்சனையில் நாங்கள் பிரச்சாரம் செய்ததே.  அன்று அங்கு பல பகுதிகளில் இரட்டைக் குவளைமுறை இருந்ததை தோழர்கள் அழைத்துப் போய் காட்டியுள்ளார்கள். ஒவ்வொருநாள் மாலையிலும் ஒரு கிராமம் விட்டு மற்றறொரு கிராமத்திற்கு பயணம். நடந்துதான். பாப்பாநாட்டிலிருந்து கண்ணந்தங்குடிக்கும். கண்ணந்தங்கடியிலிருந்து மேலையூர் இப்படி. பல கிராம பெயர்கள் நினைவில் இல்லை. ஆனால், சாதியம் என்பது கீழைத் தஞ்சை பகுதியில் அதிலும் கள்ளர்கள் மற்றம் தலித் முரண்கள் நிறைந்தே காணப்படுவதை அனுபபூர்வமாக உணர்ந்திருக்கிறேன். அதிலும் குறிப்பாக எங்களை சாப்பிட அழைத்தச் செல்பவர்கள் பெரும்பாலும் தலித்துகள்தான். சாதி தெரியாத எங்களை அழைத்துச் செல்ல அந்த இடைநிலை சாதியினருக்கு மனம் ஒப்பவில்லை போலும்.

தீண்டாமை ஒரு பாவச்செயல் என்றார் காந்தி. அதனை புனிதமான செயலாக பாவிக்கின்றன இன்றைய சாதிகள். தெல்லஸ்-கொத்தாரி கூறும் “becoming minor' (சிறுபான்மையாக இருத்தல்) என்பதைப்போல “becoming untouchable“ (தீண்டத்தகாதவராக இருத்தல்) என்பதை விடுதலைக்கான வாழ்நிலையாக மாற்றி, உயர் சாதியினரை தீண்டத்தகாதவர்களாக ஒதுக்கி அவர்களின் இருத்தலையும் மாற்ற வேண்டும் போலிருக்கிறது. லெனின் கூறியதுபோல “ அரசியல் என்பது இரத்தம் சிந்தும் யுத்தம்“-தான் போலிருக்கிறது. எவன் ஒருவன் தன்னைத் “தீண்டத்தகாதவனாக“ உணர்கிறானோ அவனே இன்றைய சாதிகளை எதிர்த்து போரிடமுடியும் என்று தோன்றுகிறது. அதனால்தான் காந்தி தன்னை ஒரு சூத்திரனாக அறிவித்துக் கொண்டார் போலிருக்கிறது.

- ஜமாலன்.(29-04-2008)

பார்ப்பனிய இந்திய தேசியம் உருவாக்கத்தின் தொடக்கப்புள்ளி: 1857

பார்ப்பனியம் இந்திய தேசியத்தை கட்டமைத்ததை பற்றிய இரண்டு முக்கியத்துவம் வாய்ந்த நூல்களை அடிப்படையாகக் கொண்டு முக்கியமான சில வரலாற்று தகவல்களை அறிமுகப்படுத்துகிறது. இஸ்லாமிய மதச்சார்பின்மை மரபை விரட்டிய 1857-க்குப் பிறகான தேசிய கட்டமைப்பை விளக்குகிறது. இந்திய வரலாற்றில் மெளனப்படுத்தப்பட்ட சில பகுதிகளை பேசுகிறது. இக்கட்டுரை தீராநதியில் வெளிவந்தது இங்கு மீள்பதிவு செய்யப்படுகிறது.

----------------------------------------------------------------------------------

பார்ப்பனிய இந்திய தேசியம் உருவாக்கத்தின் தொடக்கப்புள்ளி: 1857

- ராமாநுஜம்

----------------------------------------------------------------------------------

இது இரண்டு அங்க நாடகமாக உங்கள் முன் வைக்கப்படுகிறது. முதல் அங்கம் கிரேக்க துயர நாடக மரபில் கட்டமைக்கப்பட்டுள்ளது. இரண்டாவது அங்கம் சமஸ்கிருத நாடக மரபில் கட்டமைக்கப்பட்டுள்ளது.

அங்கம்: 1

THE LAST MUGHAL by WILLIAM DALRYMPLE

1857ம் ஆண்டில் நடந்த இந்தியச் சிப்பாய்களின் எழுச்சியின் 150ம் ஆண்டு இவ்வருடம் கொண்டாடப்படுகிறது. இந்த சிப்பாய் எழுச்சியை வலதுசாரிகள் முதல் இடதுசாரிகள் வரை “முதல் சுதந்திரப்போர்“ என்று வருணிக்கின்றனர். "1857ம் ஆண்டு நடந்தது சிப்பாய் கலகம் அல்ல அது ஒரு தேசிய எழுச்சி“ என்று வருணிக்கிறார் கார்ல்மார்க்ஸ். இன்றுவரை அதை சிப்பாய்கள் கலகம் என்று வருணிக்கும் அயல்நாட்டு அறிஞர்களும் உண்டு. இந்த எழுச்சியை எந்தப் பார்வையில் இருந்து பார்த்தாலும் இந்தியத் துணைகண்ட வரலாற்றில் இது மிக முக்கிய நிகழ்வு என்பதில் ஐயமில்லை. சமீபத்தில் வந்த “கடைசி முகலாயர்“ என்ற புத்தகத்தைப் படித்து முடித்தவுடன் நம் சிந்தனையை ஆட்கொள்வது இந்த எழுச்சியில் ஜாதி மற்றும் மதத்தின் பங்கு என்னவென்ற கேள்விதான். இன்று உருவாகியுள்ள இந்திய தேசிய குணாம்சத்தைப் புரிந்து கொள்ள, 1857ல் நடந்ததை ஜாதிய மதவாத கோணத்தில் இருந்து பார்ப்பது மிக அவசியம் என்று தோன்றுகிறது. குறிப்பாக ஆவாத், பீகார், பனாரஸ் மற்றும் வங்காளம் ஆகிய பகுதிகளில் கிழக்கிந்திய கம்பெனியின் சிப்பாய்களாக இருந்தது, சடங்குகளை இமை பிசகாமல் பின்பற்றக்கூடிய மேல்ஜாதி இந்துக்கள் தான். மேல் ஜாதி இந்துக்களையே சிப்பாய்களாகத் தேர்ந்தெடுப்பது என்பது கிழக்கிந்திய கம்பெனியின் கொள்கையாகவே இருந்தது. (பக்கம் 136) சில படைப்பிரிவுளில் 80 சதவீதத்திற்கு மேல் மேல்ஜாதி இந்துக்கள்தான் சிப்பாய்களாக இருந்தார்கள். கிழக்கிந்திய கம்பெனி இந்த மேல் ஜாதி இந்துக்களின் சடங்குகளுக்கு மரியாதை கொடுத்து அவர்களை “மேன்மையானவர்கள்“ என்ற அங்கீகாரத்தை ஏற்படுத்தியது. அதாவது அவர்களுக்கான உணவு சமைக்கப்படும் முறை, அதை அவர்கள் உட்கொள்ளும் முறை என்று சகல சடங்குகளுக்கும் கவனமும், அங்கீகாரமும் கொடுக்கப்பட்டது. மேல் ஜாதி சிந்தனைக்கு ஆங்கிலேயர்களால் கொடுக்கப்பட்ட அங்கீகாரம், ஜாதிய சிந்தனையை வேறு ஒரு கருத்தாக்க நிலைக்குக் கொண்டு சென்றது. இந்த மாற்றத்தைத்தான் பல அறிஞர்கள் சமஸ்கிருத மயமாகுதல் என்று வர்ணிக்கிறார்கள். (பக்கம் 135) ஆனால் 1855 வாக்கில் கிழக்கிந்திய கம்பெனி கீழ் ஜாதியிலிருந்தும் சிப்பாய்களை தேர்ந்தெடுக்கத் தொடங்கியதால், 1857 வாக்கில் மேல் ஜாதி சிப்பாய்கள் சதவிதம் சற்றே சரிவைக் கண்டது. மேல்ஜாதி இந்துக்கள் மத்தியில் சிப்பாய் என்ற தொழில் அதன் அந்தஸ்தையும் சற்றே இழக்கத் தொடங்கியது. இந்த இறுக்கத்தோடு பொது சேவை சட்டம் நடைமுறைக்கு வந்து எல்லா சிப்பாய்களும் வெளிநாடுகளில் சேவை செய்யவேண்டும் என்பது கட்டாயமாக்கியது. மேல்ஜாதி மரபுப்படி கடலை கடப்பது தடைசெய்யப்பட்டது என்பதால், இந்த சட்டம் அவர்களிடையே பெரும் அதிருப்தியை ஏற்படுத்தியது. அடுத்து போர்கால சலுகை ஊதியம் ரத்து, இலவச தபால் ரத்து ஆகிய சட்டங்களும் இவர்களிடையே பெரும் அதிருப்தியை உண்டாக்கியது. இவற்றோடு இரண்டாம் ஆங்கிலேய / பர்மா யுத்தத்தில் கடல்வழியாக ரங்கூனை அடையவேண்டும் என்று டல்ஹௌஸி பிரபுவால் ஆணை பிறப்பிக்கப்பட்டது. மேல் ஜாதி சிப்பாய்கள் ஜாதிய சிந்தனை அடிப்படையில் இந்த ஆணைக்குக் கீழ்ப்படிய மறுத்தார்கள். இதன் விளைவாக இந்தச் சிப்பாய்கள் தரைமார்க்கமாகவே ரங்கூனை அல்லாமல் டாக்காவை அடையவேண்டுமென்று டல்ஹௌஸி பிரவு உத்தரவிட்டான். ஐந்து மாதத்திற்குள் ஏறக்குறைய அந்த படைப்பிரிவைச் சேர்ந்த பல சிப்பாய்கள் வழியிலேயே மரணமடைந்தார்கள். இந்த நிகழ்வும் கிழக்கிந்திய கம்பெனி சிப்பாய்கள் மத்தியில் பெரும் அதிர்ச்சியை ஏற்படுத்தியது. இவை எல்லாவற்றிற்கும்மேலாக என்பீல்ட் ரெட்பீல்டு தோட்டாக்களில் பன்றி மற்றும் மாட்டுக்கொழுப்பு தடவவேண்டிய நிலை சிப்பாய்களுக்கு ஏற்பட்டது. இது ஒரு மாபெரும் எழுச்சியை தூண்டுவதற்கான சிறு பொறியாய் அமைந்தது.

கிழக்கிந்திய கம்பெனி எவ்வாறு துணை கண்ட நிலப்பரப்பை தன்வயப்படுத்தியது என்பதைப் பற்றி நமக்குப் போதுமான தகவல்கள் உண்டு. இந்த அத்து மீறல்களோடு கிருஸ்தவ பாதிரிமார்கள் இருண்ட குகைக்குள் கிடக்கும் துணை கண்ட மக்களின் ஆன்மாக்களை உண்மையை நோக்கியும் கடவுளை நோக்கியும் மீட்டெடுப்பது அவர்களது தார்மீகக் கடமையாகவும் மதக் கடமையாகவும் கருதினார்கள். இந்த மதக்கடமைக்கு கிழக்கிந்திய கம்பெனி துணை நின்றது. சிப்பாய்களை ஒன்று கூட்டி இந்து மதம் மற்றும் இஸ்லாமிய மதம் பற்றி தரக்குறைவாகப் பேசப்பட்டது. பாதிரிமார்களின் இந்த ஆணவச் செயல்களோடு, 1828ல் நடைமுறைக்கு வந்த நியாயமான சதி எதிர்ப்புச் சட்டமும், விதவை மறுமணச் சட்டமும் மேல்ஜாதி இந்துக்களிடையே பெரும் பாதுகாப்பற்ற தன்மையை ஏற்படுத்தின. இவற்றோடு அனாதைக் குழந்தைகளைத் தத்தெடுத்து மதமாற்றம் செய்தாலும் பூர்வீகச் சொத்தில் பங்கு உண்டு என்று 1832ல் கொண்டுவரப்பட்ட சட்டம் இஸ்லாமிய "சரியாட்" சட்டத்திற்கு முற்றிலும் விநோதமாக இருந்ததால் இஸ்லாமியர்களிடையே பெரும் அதிருப்தியை ஏற்படுத்தியது. பாதிரிமார்களின் அதீத நடவடிக்கைகளும் இந்தச் சட்டங்களும் சேர்ந்து மேல் ஜாதி இந்து மற்றும் உயர் குடி இஸ்லாமியர்களிடையே தங்களுடைய மதம் கிறிஸ்துவர்களால் திட்டமிட்டு அழிக்கப்படப்போகிறது என்ற அச்சத்தையும், கலக்கத்தையும் தோற்றுவித்தது. ஆக 1857 எழுச்சியானது ஒரு விவசாயப் பிரச்சனையாகவும், ஜாதிய கட்டமைப்பு மற்றும் மதநம்பிக்கைகள் மீதான தாக்குதலாகவும் கருத்தியல் அடிப்படையில் உருவானது என்று சொல்லலாம். மேலே கூறியவற்றிலிருந்து நாம் இரண்டு சிந்தனைகளை முன்வைக்கலாம்.

1. கிழக்கிந்தியச் சிப்பாய்கள் மேல்ஜாதியினரின் ஆதிக்கத்துக்குப் பதிலாக கீழ்ஜாதியினரின் ஆதிக்கத்தில் இருந்திருந்தால் 1857ல் நடந்த எழுச்சியின் குணாம்சம் என்னவாக இருந்திருக்கும். நம்மால் இதற்கு பதில் சொல்ல முடியாது ஆனால் அப்படி நடந்திருக்குமாயின் இந்தியத் துணை கண்டத்தின் வரலாறும் இந்தியத் தேசியத்தின் குணாம்சமும் இன்றைய தன்மையிலிருந்து முற்றிலும் வேறாக இருப்பதற்கான சாத்தியங்களைக் கொண்டிருந்திருக்கும் என்று மட்டும் சொல்லலாம்.

2. சிப்பாய் எழுச்சியில் பங்கெடுத்துக்கொண்ட பெரும்பாலான சிப்பாய்கள் உயர்ஜாதி இந்துக்களாக இருந்தும் ஏன் முகலாயப் பேரரசரான பகதூர் ஷா ஜாபர் விடம் போய் நிற்க வேண்டி வந்தது. (எது இத்தகைய செயலைச் சாத்தியப்படுத்தியது என்று புரிந்து கொள்ள, இந்த புத்தகத்தை திரு. அத்வானியும், திரு. வாஜ்பாயும் கண்டிப்பாகப் படிக்க வேண்டும்)

இரண்டாவது கேள்விக்குப் பதில் சொல்வதற்கு முன் நாம் முகலாயப் பேரரசின் கடைசி அரசரான பகதூர்ஷாவின் மதச்சார்பின்மை பற்றி தெரிந்துகொள்ளவேண்டியுள்ளது. பாடபுத்தகத்தில் முகலாயப் பேரரசின் கடைசி மன்னன் பகதூர் ஷா என்று படித்ததைத் தவிர வேறு எதுவும் நினைவில் இல்லை. ஆனால் பகதூர் ஷா ஒரு கவித்துவ உள்ளம் கொண்ட கவிஞனாகவும் மதசார்பற்றவனாகவும் சூஃபி ஞானியாகவும் ஆட்சி புரிவதற்குத் தகுதியற்றவனாகவும் தன் நம்பிக்கைகளைப் பேரரசன் என்ற அதிகாரத்தின் முலம் செயல்படுத்த முடியாதவனாகவும். ஒரு பெரிய சாம்ராஜ்ஜியத்தின் வீழ்ச்சியைக் கண்ணெதிரே பார்த்துக் கொண்டிருத்தவனாகவும்... இப்படி படிக்கும்போது கிரேக்க துயர நாடகத்தின் கதாபாத்திரமாகவே நம்முன் விரிகிறான். இந்துக்களைக் காப்பாற்றுபவனாகவும், தீவிரவாத இஸ்லாமியர்களின் கோரிக்கைகளுக்கும் உணர்வுளுக்கும் பலியாக விரும்பாமல் அவர்களிடம் மத்தியஸ்தனாகவே தன்னுடைய பங்கு அமையவேண்டும் என்று பிரக்ஞைபூர்வமாகவே ஜாபர் கருதினான் (பக்கம் 80)

ஓர் சமயம் ஓர் இந்து ஜாபரின் பிரதம மந்திரியான ஹப்பிம் ஹஸன்உல்லாகான் மூலமாக முசல்மானாக மாறவேண்டும் என்ற கோரிக்கையை முன்வைத்தபோது அந்த இந்துவை அரண்மனையில் இருந்து வெளியேற்றுமாறு உத்தரவிட்டான். (பக்கம் 81) மற்றொரு சமயத்தில் 200 க்கு மேற்பட்ட முசல்மான்கள் அரண்மனைக்கு முன் கூடி ஈது பண்டிகை அன்று பசுவதை செய்யவேண்டும் என்ற கோரிக்கையை முன்வைத்தபோது முசல்மான்களின் மதம் பசுவதையை வேண்டி நிற்கவில்லை என்று பதில் தந்தான். (பக்கம் 81) சுன்னி பிரிவைச் சேர்ந்த ஜாபர் ஷியா பிரிவினரின் பண்டிகையான முகரத்தை அரண்மனையில் கொண்டாடியபோது (சுன்னி ஷா வாலியுல்லாக்கான் பார்வையில் இது மாபெரும் குற்றம்) ஜாபர் ஷியா பிரிவுக்கு மாற்றம் கொள்கிறார் என்ற வதந்தி பரப்பப்பட்டது. இந்த வதந்தியின் அடிப்படையில் டெல்லியைச் சேர்ந்த பல உலேமாக்கள் பேரரசரைச் சந்தித்து இந்த வதந்தி உண்மை என்றால் அவரை ஒதுக்கிவைக்கவும் அவரது ஆட்சி அதிகாரமற்றது என்று வெள்ளிக்கிழமை பிரார்த்தனையின் போது பிரகடனம் செய்யவும் தயாராக இருந்ததாக மிரட்டினார்கள். இதில் துர்திஷ்டம் என்ன வென்றால் 1850 வாக்கில், ஜாபர் பின்பற்றிய சூஃபி மரபு என்பது காலாவதியானதாகவும் உபயோகமற்றதாகவும் மாறிப்போனது. உலேமாக்களின் அதிகாரம் வலுப்பெற்று திகழ்ந்தது. கிருஸ்துவ மதத்தைப் பரப்பும் வெறியில் உள்ள பாதிரிமார்களின் பார்வையில் இஸ்லாமுக்கு மாறிய ஆங்கிலேயர்கள் எவ்வளவு கீழ்த்தரமாகப் பார்க்கப்பட்டார்களோ அதே பார்வையில்தான் உலேமாக்களால் ஜாபர் பார்க்கப்பட்டார். (டெல்லி உலேமாக்களின் அடிப்படை வாதத்தை உயர்த்திப் பிடித்ததில் பஞ்சாப்பைச் சேர்ந்த இஸ்லாமிய வர்த்தகர்களுக்கு பெரும் பங்கு இருந்தது என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. இதே பஞ்சாப்பைச் சேர்ந்த சீக்கியக் கூலிப்படைகளால் தான் எழுச்சியுடன் சிப்பாய்கள் நசுக்கப்பட்டார்கள் என்பது சுவாரஸ்யமான தகவல்) ஜாபரின் அரண்மனை மருத்துவரான சாமன்லால் கிருஸ்துவ மதத்திற்கு மாறியபோது உலேமாக்கள் அவரை அரண்மைனையில் இருந்து நீக்குமாறு கோரிக்கை வைத்தார்கள். ஆனால் ஜாபர் மருத்துவரின் மதநம்பிக்கை என்பது அவரது தனிப்பட்ட விசயம் என்றும் அதில் அவர் அவமானப்பட ஏதும் இல்லை என்றும் பதில் தந்து அவரை அரண்மனையில் இருந்து நீக்க மறுத்தார். (திரு. அத்வானியிடம் இதைப் பற்றி கேட்டால் பாபர் மசூதியை இடிக்கும் நோக்கோடு அவர் மேற்கொண்ட டொயோட்டா வண்டியை (ரத யாத்திரை) ஓட்டியவர் ஒரு முசல்மான்தான் என்று பெருமைகொள்ள வாய்ப்புண்டு)

மேலே சொல்லப்பட்ட எல்லா காரணங்களையும் மீறி

என் வழிபாட்டின் நோக்கம்
புலர் உணர்வுகளுக்கு அப்பால் உள்ளது.
திசைக்காட்டியில் காபாவைக் காணக்கூடியவன் பற்றி
சொல்வதற்கு ஏதும் இல்லை.
என்று எழுதிய காலிப் என்ற மிகப்பெரிய கவிஞன் ஜாபர் அரண்மனையில் இருந்தான். (பக்கம் 79)

சொர்க்கத்தில் அந்திசாயும் பொழுதில் குரானில் சொல்லப்பட்டிருக்கும் தூய்மையான மதுவை உண்பது உண்மைதான் ஆனால் குடிகார கும்பலின் அசாதாரணமான சத்தங்களுக்கு இடையே மது மயக்கத்தில் நண்பர்களோடு நீண்ட நடை சொர்க்கத்தில் எப்படி போக முடியும்? போதைஏறிய மழைக்கால மேகங்களை அங்கு எங்கு காணமுடியும்? இலையுதிர்காலம் இல்லாதபோது கார்காலம் எப்படித் தோன்ற முடியும்? அங்கு எப்போதும் அழகிய தேவதைகளைக் காணமுடியுமா? பிரிவின் துயரமும் சேர்க்கையின் குது£கலமும் அங்கு சாத்தியமா? முத்தம் கொடுக்கும் தருணத்தில் ஓடிப்போகும் பெண்களை அங்குக் காண முடியுமா? (பக்கம் 79/80) என்று எழுதிய காலிப்பும், இந்தக் கவிஞனைத் தன் அரண்மனையில் வைத்திருந்த ஜாபரும் எத்தகைய கவித்துவ உள்ளம் கொண்டவர்கள் என்று நாம் புரிந்து கொள்ளலாம். (இந்த மரபில் இருந்து வந்தவன் தான் சாதத் ஹசன் மண்ட்டோவா? அதனால் தான், காலிப்பிற்குப் பிறகு கவிதை இல்லை, மண்டோவிற்குப் பிறகு சிறுகதை இல்லை என்று மண்ட்டோ எழுதினானா?). மதம் பற்றியும் கடவுள் பற்றியும் ஜாபர் அவையில் எத்தகைய சிந்தனை போக்கு நிலவியது என்பதற்கு காலிப் மட்டுமே சாட்சியாக போதும். (நம் சங்கக் கவிதைகளில் காணக்கூடிய நேரடித்தன்மையை காலிப்பின் கவிதைகளில் காணமுடிகிறது). இதன் தொடர்ச்சியாக இஸ்லாமியப் பள்ளியான மதரஸா அன்று எத்தகைய நிலையில் இருந்தது என்று அறிந்து கொள்ளும் போது, ஒரு இந்துவின் பொது புத்தியில் இஸ்லாமியர்கள் பற்றிய பார்வை எப்படி சாத்தியமானது என்று யோசிக்க வேண்டியுள்ளது. இந்து மதத்தின் சீர்திருத்தச் சிந்தனையாளரான இராஜாராம்மோகன்ராய், இஸ்லாமிய பள்ளியான மதரஸாவில் படித்த மாணவர்தான் என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. (பக்கம் 81) ஓர் ஆங்கிலேய அதிகாரி, "உலகில் உள்ள எந்த சமூகத்தினரை எடுத்துக்கொண்டாலும் இந்தியாவில் உள்ள முகமதியர்களின் வாழ்க்கையில் கல்வி இணைந்து உள்ளது போல் எங்கும் காணமுடியாது என்கிறார். (பக்கம் 95) அவரே மேலும், "20 ரூபாய் சம்பாதிக்கும் ஒரு அலுவலர் அவருடைய மகன்களுக்கு ஒரு பிரதம மந்திரி தன்னுடைய மகன்களுக்குக் கொடுக்கும் கல்விக்கு ஈடான கல்வியைக் கொடுக்கிறார். நம்முடைய கல்லூரிகளில் கிரேக்கம் மற்றும் லத்தீன் மூலம் நாம் கற்பதை எல்லாம் இவர்கள் அரபி மற்றும் பாரசீகம் மூலம் கற்கிறார்கள். அதாவது இலக்கணம், தத்துவம், தர்க்கம்... (இவர்கள்) சாக்ரடீஸ், அரிஸ்டாட்டில், ப்ளாட்டோ... பற்றி சகஜமாக பேசுகிறார்கள். இந்தியாவில் விநோதம் என்னவெற்றால், வாழ்க்கையில் எந்த மொழி மிக அதிகமாக உபயோகிக்கப்படுகிறதோ அதில்தான் இவர்கள் பாடம் கற்கிறார்கள்" என்றும் சொல்கிறார். டெல்லி மதரஸா கல்வி என்பது மிக தொலை தூரத்தில் இருந்தும் கூட மாணவர்களைக் கவர்ந்தது. ஜாபர் ஒரு கவிதைப் புத்தகத்தைத் தொகுத்து வெளியிடுகிறார் அதில் அவருடைய கவிதை முதல் ஒரு கூலித் தொழிலாளியின் கவிதை வரை சேர்க்கப்பட்டுள்ளது.

இத்தகைய ஒரு பின்னணியில் தான் கிழக்கிந்தியக் கம்பெனியின் பெரும்பாலான மேல்ஜாதி இந்துச் சிப்பாய்கள் முகலாயப் பேரரசரான பகதூர் ஷாவின் தலைமையை வேண்டி டெல்லி நோக்கிக் கிளம்பினார்கள். (நிலப்பிரபுத்துவ சுயமோகத்தில் உள்ள இந்துத்துவ சக்திகளால் இந்த உண்மையை ஏற்றுக்கொள்ள முடியாது.)
டெல்லியை அடைந்த இந்தியச் சிப்பாய்களும் டெல்லியில் இருந்த இஸ்லாமியச் சிப்பாய்களும் (தீவிரவாத இஸ்லாமைப் போதித்தவர்கள் உட்பட) இந்த எழுச்சிக்கு ஜாபர் தலைமை ஏற்க வேண்டும் என்று வற்புறுத்தினார்கள். வாழ்நாள் முழுக்கக் கவிதைகளிலும், ஆடம்பர வாழ்க்கையில் மட்டுமே காலங்களை கழித்ததோடு, வாழ்நாள் முழுவதும் ஒரே ஒரு யுத்த களத்தைக்கூட கண்டிராத அந்த 80 வயது கிழவனை தலைமை தாங்க பலவந்தமாக சம்மதிக்கவைத்தார்கள். இதற்குப் பிறகு நடந்ததை நாம் 1947ல் அரங்கேற்றப்பட்ட மதக்கலவரத்தோடும் 2002ல் குஜராத்தில் அரங்கேற்றப்பட்ட படுகொலைகளோடும் நினைவுகூர வேண்டும். இந்துச் சிப்பாய்களும், இஸ்லாமியச் சிப்பாய்களும். ஆங்கிலேய ஆண்கள், பெண்கள், குழந்தைகள் என்று ஈவு இரக்கம் இன்றிக் கொன்றுக் குவித்தார்கள். கிழக்கிந்தியக் கம்பெனியின் அரசியல் அதிகாரத்திற்கு எதிரான எழுச்சியா அல்லது ஜாதி மற்றும் மதத்தைக் காப்பாற்றுவதற்கான எழுச்சியா என்று யோசிக்கவைக்கும் அளவுக்கு நிராயுதபாணியான ஆங்கிலேயர்களும் கொன்று குவிக்கப்பட்டார்கள். பேராசிரியர் இர்பான் ஹபிர் மதம் சார்ந்த அடையாளத்தில் இயங்கும் ஒரு சமூகம், அதன் வடிவத்தில்தானே காலனிய ஆதிக்கத்திற்கு எதிராகத் தன்னை வெளிப்படுத்த முடியும் என்று கேட்கிறார். மதம் அடையாளத்துள் ஒன்றாகத் திகழ்வது தவறில்லைதான் ஆனால் எதற்காக என்ற கேள்வியும் நாம் கேட்க வேண்டியுள்ளது. ஒற்றைப்பரிமாண அதிகாரத்திற்குள் இறுகிக்கொண்டிருக்கும் ஜாதியமைப்பின் தூய்மையைக் காப்பாற்றவும், பிற்போக்கான மத அடிப்படைவாதத்தை உயர்த்திபிடிக்க மட்டும் அல்லாமல் பல்வேறு சமூகப் பொருளாதாரக் காரணங்களால் துன்பப்பட்டிருந்தாலும் இவ்விரண்டின் பங்கை நாம் மறுதலிக்க முடியாது.

இந்த எழுச்சியின் போதும் இஸ்லாமிய மதத்திற்கு மாறிய ஆங்கிலேயர்கள் தாக்கப்படவில்லை. கிருஸ்துவ மதத்திற்கு மாறிய முசல்மான்களும் இந்துக்களும் கொல்லப்பட்டார்கள் என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. இருப்பினும் சிப்பாய்களின் இந்த எழுச்சிக்கு சரியான தலைமையும் யுத்த தந்திரமும் இருந்திருந்தால் கிழக்கிந்திய கம்பெனி மிகப்பெரிய தோல்வியைக் கண்டிருக்கும். வகாபிகளின் அடிப்படை மதவாதம் எதுவாக இருந்தாலும் இந்த எழுச்சியில் அவர்கள் ஆற்றிய பங்கு மரியாதைக்குரியது. எழுச்சியில் பங்கெடுத்த சிப்பாய்களின் வருணிக்க இயலாத தியாகங்களுக்கு இடையே கிழக்கிந்திய கம்பெனியின் சீக்கிய கூலிப்படைகளால் இந்த எழுச்சியும் முறியடிக்கப்பட்டது. இதில் மிக மிக முக்கியமான விஷயம் பல ஆங்கிலேயப் பெண்மனிகள் கொல்லப்பட்டாலும் ஒரே ஒரு ஆங்கிலேயப் பெண்மணிகூட பாலியல் பலாத்காரத்துக்குப் பழியாகவில்லை ஆனால் உலகநாடுகளுக்கு இடையே ஆங்கிலேய அரசு திரும்பத் திரும்ப அவர்களுடைய பெண்கள் காட்டுமிராண்டித்தனமாய்ச் சூறையாடப்பட்டார்கள் என்ற செய்தியைப் பரப்பியது. கைப்பற்றப்பட்ட டெல்லியில் ஆங்கிலேயர்களின் பழிக்குப் பழி தாக்குதல் என்பது எல்லா வரம்புளையும்மீறி அரங்கேற்றப்பட்டது. டெல்லி மாநகர் என்ற நகரமே உலக வரைபடத்தில் இருக்கக்கூடாது என்று திட்டமிட்டு அழிக்கப்பட்டது. இன்று நாம் காணும் செங்கோட்டை என்பது 1857ல் இருந்ததில் ஒரு கால் பகுதிதான் என்பது பெரும் துயரத்தை ஏற்படுத்துகிறது. மற்ற பகுதிகள் எல்லாம் அழிக்கப்பட்டுவிட்டது. டெல்லி நகரத்து மக்கள் மதவேறுபாடு இல்லாமல் ஆண் பெண் குழந்தைகள் என்ற பாகுபாடு இல்லாமல் படுகொலை செய்யப்பட்டார்கள். ஆங்கிலேயரோடு உறவை ஏற்படுத்திக்கொண்ட சில இந்து கந்து வட்டிகாரர்களைத் தவிர மற்ற அனைவரும் ஈவு இரக்கம் இன்றி தாக்கப்பட்டார்கள். அவர்களுடைய சொத்து பறிமுதல் செய்யப்பட்டது. குழந்தைகளும் பெண்களும் வயோதிகர்களும் இருக்க இடமின்றி வெட்டவெளிக்கு விரட்டப்பட்டார்கள். (மூன்று வருடம் கழித்து டெல்லிக்குள் நுழைய அனுமதி கேட்டு ஆங்கிலேயப் பேரரசிடம் இஸ்லாமியர்கள் மனு கொடுத்தார்கள் என்றால் நிலைமையின் துயரத்தை நம்மால் உணர முடியும்) இன்று நமக்கு எஞ்சியுள்ள டெல்லி என்பது அந்த நகரத்தின் அழகில் மனதைப் பறிகொடுத்து அதை எவ்வளவு காப்பாற்ற முடியுமோ அவ்வளவையும் காப்பாற்ற முயற்சித்த சில ஆங்கிலேயர்கள்தான் என்பதும் இங்குக் குறிப்பிடத்தக்கது.

உயிரோடு இருந்தவர்கள் விசாரணைக்கு அழைக்கப்பட்டார்கள். அப்படி அழைக்கப்பட்டவர்கள் தூக்கிலிடப்பட்டார்கள். விசாரணைக்கு அழைக்கப்பட்ட காலிப் விசாரனையின்போது, "நீ முசல்மானா?“ என்று கேட்கப்பட்டதற்கு, "பாதி“ என்று பதில் தந்தான். "இதற்கு என்ன அர்த்தம்?“ என்று விசாரணை அதிகாரி வினாவிய போது, "நான் மது அருந்துவேன். ஆனால் பன்றிக்கறி திங்கமாட்டேன்“ என்று பதில் தந்தான். "டெல்லிக் கோட்டையை ஆங்கிலேயர்கள் பிடித்த பிறகு நீ ஏன் அறிவித்த பொது இடத்தில் ஆஜராகவில்லை“ என்று கேட்கப்பட்டதற்கு, "என்னுடைய அந்தஸ்திற்கு என்னை அழைத்து வர நான்கு பல்லக்கு தூக்கிகள் தேவைப்படுகிறார்கள். ஆனால் அந்த நால்வருமே என்னை தனியே விட்டுவிட்டு ஓடிவிட்டார்கள். அதனால்தான் வரமுடியவில்லை“ என்று பதில் தந்தான். (காலிப் உயிர் பிழைத்ததற்க்குக் காரணம் ஒரு முறை இங்கிலாந்து அரசியை அவன் புகழ்ந்து எழுதிய கவிதையினால்தான்) காலிப் தன் நண்பனுக்கு எழுதிய கடிதத்தில், "நான் அனுபவிக்காத வேதனை ஏதேனும் உண்டா? மரணத்தின் வேதனை, பிரிவின் வேதனை, வருமானத்தில் இழப்பு, கண்ணியத்தின் இழப்பு இவற்றோடு செங்கோட்டையில் நடந்த துயரமான சம்பவங்கள். என்னுடைய பல டெல்லி நண்பர்கள் கொல்லப்பட்டார்கள்... நான் எவ்வாறு அவர்களை மறப்பேன். எவ்வாறு நான் அவர்களைத் திரும்பக் கொண்டுவர இயலும்... உறவினர்கள் நண்பர்கள், மாணவர்கள், காதலர்கள் - இப்போது எல்லோரும் போய்விட்டார்கள். ஒரு நண்பனுக்காகவோ, ஒரு உறவினருக்காகவோ துயரப்படுவது என்பதே மிக மிகக் கடினமானது. என் நிலையை நினைத்துப்பார். நான் பலருக்காகத் துயரப்படவேண்டும். ஐயோ கடவுளே! என்னுடைய பல நண்பர்களை உறவினர்களை இழந்துவிட்டேன். நான் இப்போது இறந்தால் எனக்காகத் துயரப்பட ஒரு ஆன்மாகூட இல்லையே“ என்று தன் துயரத்தை வெளிப்படுத்தியுள்ளான்.

ஆங்கிலேயர் வெற்றிக்குப் பிறகு இன்று சதாம் ஹூசேன் தூக்கிலிடப்பட்டது போலவே ஜாபர் நாடு கடத்தப்பட்டார். இது ஒன்றும் பெரிய துயரம் இல்லைதான். (அவரே துயரப்படவில்லை. ஒரு சூஃபி ஞானியைப் போல் அவர் தன் முன் உள்ள வாழ்க்கையைப் பெருந்தன்மையோடு ஏற்றுக்கொண்டார். சிறு குழந்தையைப் போல டெல்லிமாநகரத்தை விட்டு முதல் முறையாக வெளியே வந்து கப்பல், ரயில் போன்றவற்றைப் பார்த்து சந்தோஷப்பட்டார். உயிரோடு இருக்கும் அவருடைய ஒரே மகன் ஆங்கிலக்கல்வி படிக்கவேண்டும் என்று ஆசைப்பட்டார்.) ஆனால் எத்தகைய மரபு இந்த மண்ணிலிருந்து நாடு கடத்தப்பட்டது என்பதுதான் துயரமான விஷயம். சிப்பாய்களின் எழுச்சியின் போது தன்னுடைய மாளிகையில் ஆண்கள் பெண்கள் குழந்தைகள் என்று 52 ஆங்கிலேயர்களைத் தன்னுடைய பாதுகாப்பில் வைத்திருந்தார். சிப்பாய்கள் இவர்களைக் கண்டுபிடித்து எல்லோரையும் வெளியே இழுத்து வந்தார்கள். சிப்பாய்களின் இந்தச் செய்கையால் ஜாபர் திகைத்துப்போய் நின்றார். பிறகு சிப்பாய்கள் என்ன செய்ய உத்தேசித்துள்ளார்கள் என்பதை உணர்ந்த உடன் சிப்பாய்களை இந்து மற்றும் முசல்மான் என்று தனித்தனியே நிற்க உத்தரவிட்டார். பிறகு இரு சாரார்களிடமும். நிராயுதபாணியான ஆண்கள் பெண்கள் குழந்தைகளைக் கொள்வதற்கு உங்கள் மதம் அனுமதி தருகிறதா என்று அவரவர் மதகுருமார்களிடம் கேட்டுத் தெரிந்துகொள்ளுமாறு வேண்டினார். "இவர்கள் கொல்லப்படுவதை என்னால் அனுமதிக்க முடியாது“ என்றார். சிப்பாய்களின் மனம் இரங்கா நிலையைக் கண்டு ஜாபர் அழத்தொடங்கினார். அப்பாவிகளான இவர்களுடைய உயிரைப் பறிக்கவேண்டாம் என்று வேண்டிக்கொண்டார். "எச்சரிக்கையாய் இருங்கள் இந்த கொடூரமானச் செயலைச் செய்து முடித்தால் கடவுளின் சாபம் நம் எல்லோர்மீதும் விழும். இந்த நிராயுதபாணிகளை எதற்காக கொல்லவேண்டும்“ என்று கெஞ்சினார். ஆனால் அவர்கள் கொல்லப்பட்டார்கள். இத்தகைய மரபுதான் ஆங்கிலேயர்களால் நாடு கடத்தப்பட்டது. காலித்தின் கண்ணீர் மட்டுமே இங்கு மிஞ்சியிருந்தது.

பறிமுதல் செய்யப்பட்ட முசல்மான்களின் சொத்துக்கள் எல்லாம் ஏலத்தில் விடப்பட்டன. இதை மொத்தமாக இந்து மற்றும் ஜைன மத கந்துவட்டிக் காரர்கள் ஏலத்தில் எடுத்தார்கள். டெல்லியில் ரொக்கப்பணம் இதுபோன்ற கந்துவட்டிக்காரர்களிடம் மட்டும்தான் இருந்தது. பதேபூரி மஸ்ஜித் மற்றும் ஜீனத் உள் மஸ்ஜித் கூட இவர்களால் ஏலத்தில் எடுக்கப்பட்டவை. 1857 எழுச்சியின் பின்விளைவு என்பது டெல்லி இஸ்லாமியர்களின் பொருளாதாரம் இந்து மற்றும் ஜைன கந்துவட்டிக்காரர்களின் கைக்கு மாறியது. மிகச்சிறந்த கல்வியைச் சாத்தியப்படுத்திய மதரஸா பள்ளிகள் அழிக்கப்பட்டன. அதிகாரம் கிழக்கிந்தியக் கம்பெனியிலிருந்து நேரிடையாக இங்கிலாந்து மகாராணிக்கு மாற்றப்பட்டது. காலிப்பின் கவிதை இந்த அட்டூழியத்தில் காணாமல் போனது. டெல்லியில் ஆங்கிலேயர் கட்டவிழ்த்துவிட்ட வன்முறையை உலகிற்கு நியாயப்படுத்தும் செயலாக இஸ்லாமிய மதத்தையும் முசல்மான்களையும் பிற்போக்குவாதிகள் என்றும் படிப்பறிவு இல்லாத முட்டாள்கள் என்றும் மத அடையாளத்தை மட்டுமே போற்றுகிறவர்கள் என்றும் நையாண்டிச் சித்திரத்தைத் தோற்றுவித்தார்கள். (பக்கம் 477) பொருளாதாரத்தில் புதிய சாத்தியங்களைத் தங்கள் வயப்படுத்த முயற்சித்த மேல்ஜாதி இந்துக்கள் ஆங்கிலேயர்களோடு கூட்டுச் சேர்ந்தனர். இவர்கள் ஆங்கிலேயர்கள் ஏற்படுத்திய இஸ்லாமியர்கள் பற்றிய இந்த நையாண்டிச் சித்திரத்தை தங்களுக்குச் சாதகமாகச் பயன்படுத்திக்கொண்டனர். இந்த நையாண்டிச் சித்திரத்தின் கருத்தாக்கம் இன்று வரை ஒரு இந்துவின் பொது புத்தியில் இயங்கிக்கொண்டிருக்கிறது என்றுதான் சொல்ல வேண்டும். இதற்கு எதிர்வினையாக இஸ்லாமியர்களிடையே இரண்டுவிதமான சிந்தனைப்போக்கு தோன்றியது. ஒருசாரார் மேற்கத்திய கல்வி முறையின் அவசியத்தை வற்புறுத்தினர். அதுவே இன்று நாம் காணும் அலிகார் இஸ்லாமியப் பல்கலைக்கழகம் மற்றொரு சாரார் (முகலாயப் பேரரசை இஸ்லாமியப் பேரரசாகக் கருத மறுத்தவர்கள்) தூய்மையான இஸ்லாமிய வேர்களைத் தேடி மதஅடிப்படைவாத மதரஸாக்களை உருவாக்கினார்கள். இவர்களின் முயற்சியே இன்று நாம் காணும் தாலிபான் தீவிரவாதிகள் என்கிறார் நூலின் ஆசிரியர்.

"இந்து இஸ்லாமியக் கலாச்சாரத்தின் முதுகெலும்பு உடைக்கப்பட்டது. அதை இனி யாராலும் சரிசெய்யமுடியாது" என்று காலிப் எழுதியது போல் ஒரு மாபெரும் மதச்சார்பற்ற கலாச்சாரம் ஒழிக்கப்பட்டது.

அங்கம்: 2

CASTES OF MIND by Nicholas B.Dirks

1857க்குப் பிறகு இந்தியத் துணைக் கண்டத்தின் பெரும் பகுதி கிழக்கிந்தியக் கம்பெனியின் அதிகாரத்திலிருந்து இங்கிலாந்து மகாராணியின் ஆட்சியின் கீழ் கொண்டுவரப்பட்டது. இதன் விளைவாக இரண்டு முக்கிய விளைவுகள் உருவானது.

1. தீவிரவாதப் பாதிரிமார்களின் செய்கையை மறு பரிசீலனை செய்து இந்தியத் துணை கண்ட மக்களின் சமூக வாழ்வு, மதம் மற்றும் ஜாதிய விஷயங்களில் எவ்விதக் குறுக்கீடுகளும் செய்யமாட்டோம் என்றும் எல்லா மதநம்பிக்கைகளுக்கும் உரிய மரியாதை வழங்கப்படும் என்றும் நவம்பர் 1, 1858ல் விக்டோரியா மகாராணி தன் பிரகடனத்தை வெளிப்படுத்தினார்.

2. 1857ன் எழுச்சிக்கு அடிப்படையான காரணம் துணை கண்ட மக்களின் சமூக வாழ்வு, மதம், நம்பிக்கை, ஜாதிய அமைப்பு ஆகியவை பற்றி போதுமான அறிவு ஆங்கிலேய அதிகாரிகளுக்கு இல்லாததே முக்கிய காரணம் என்ற தீர்மானத்திற்கு வருகிறார்கள். இதைச் சரி செய்வதற்குத் துணைக் கண்ட சமுக வாழ்வினைப் பயில வேண்டும் என்ற தீர்மானம் வலுப்பெறுகிறது.

மேற்சொல்லப்பட்ட இரண்டு விஷயங்களும் ஒன்றோடு ஒன்று இழைந்து காலனிய ஆட்சியின் தீவிரத்தை வெளிப்படுத்தத் தொடங்கியது எனலாம். கிழக்கிந்தியக் கம்பெனியின் அதிகார வட்டத்திற்கு வெளியே இருந்த மதம்/ஜாதி பற்றிய பாதிரிமார்களின் அனுபவம் காலனிய அதிகாரத்தின் சிந்தனையாக அரசியல் தளத்திற்கு நகர்த்தப்படுகிறது. அதாவது 1857ன் நிகழ்வுகள் ஆங்கிலேயருக்கும் இந்தியருக்கும் உள்ள மதரீதியான வேறுபாடு என்பது - மதநம்பிக்கைகளில் தலையிடுவது மற்றும் கலாச்சார அறியாமையின் அபாயத்தை அது உணர்த்தியிருந்த போதிலும், அரசியல் ரீதியான வேறுபாடாகக் கட்டமைக்கப்படுகிறது (பக்கம் 129)

1857க்குப் பிறகு இந்தியாவில் உள்ள ஜாதிய அமைப்பு பற்றித் தீவிரமாக ஆராயப்படுகிறது. 1858ல் மாக்ஸ் முல்லர் எழுதும்போது, "சிப்பாய் கலகத்திற்கான காரணத்தை முன்வைக்கும்போது ஜாதியச் சிந்தனையே பிரதான காரணமாக முன்வைக்கப்படுகிறது. இந்த ஒரு காரணமே ஒரு சிலரால் மிக அதிக முக்கியத்துவம் வாய்ந்ததாகக் கருதப்படுகிறது வேறு சிலரால் இதன் பங்கு மிகவும் குறைத்து மதிப்பிடப்படுகிறது’ என்கிறார். (பக்கம் 131) மேலும் எழுச்சியின் விளைவாய் அதாவது ஒரு சில குழுவினரின் இந்த நடவடிக்கையால் மொத்த இந்தியர்களையும் பொறுப்பாக்கும் அசாதாரண சூழல் மீது கவலைகொண்டு, அதுவும் எல்லா விளக்கங்களும் ஜாதியே அடிப்படையானது என்று முன்வைக்கும் காரணத்தை கண்டு தற்கால ஜாதிய வெளிப்பாடு என்பது புராதன இந்து மதத்திலிருந்து எவ்வளவு து£ரம் விலகியுள்ளது என்று எடுத்துரைக்கத் தொடங்கினார். வேதங்கள் அடிப்படையில் - அதுவே இந்து மதத்திற்கு ஆதாரமானது என்று ஏற்றுக்கொண்டு தற்காலத்தில் காணப்படும் ஜாதிய சிந்தனைகள் பண்டைய இந்து மரபில் இல்லை என்று விளக்கம் கொடுக்கிறார். (பக்கம் 132) இந்தப் பார்வை பரவலாக ஏற்றுக்கொள்ளப்படுகிறது. இதற்குக் காரணம் 1857 எழுச்சிக்கு ஜாதிய அமைப்பே மூல காரணம் என்ற முடிவும் ஜாதிய அமைப்பே மதமாற்றத்திற்கு பெரிய தடையாக இருப்பதாக தீவிரவாத பாதிரிமார்களின் கருத்தாக்கமே அடிப்படையாக அமைகிறது. ஆங்கிலேயப் பாதிரிமார்களின் மொழி, சமூகம், கலாச்சார நடவடிக்கைகளில் இந்த நோக்கத்தை நாம் கவனத்தில் எடுத்துக்கொள்வது நல்லது என்கிறார் டிரிக்ஸ். மாக்ஸ்முல்லர் மேலும், "இந்நாள்வரை மதமாற்றத்திற்கு பெரும் தடையாக இருப்பது ஜாதிய அமைப்புதான் என்று நிரூபணம் ஆகியுள்ளது. ஆனால் வரும் காலங்களில் தனி நபர்களாக மட்டும் அல்லாமல் மொத்த இந்திய சமூகமே மதமாற்றம் கொள்ள இதுவே பெரும் உதவியாக இருக்கும்’“ என்கிறார். (பக்கம் 133) (மாக்ஸ் முல்லரின் இந்த அவதானிப்பு என்பது மிக சுவாரஸ்யமானது என்றுதான் சொல்ல வேண்டும்) அதே சமயத்தில், "ஜாதிய ஒழிப்பு நடவடிக்கை என்பது உயிர்த்துடிப்புள்ள ஒரு சமூக அமைப்பின் மீது நடத்தப்படும் மிக அபாயகரமான அறுவைசிகிச்சை“ என்றும் எச்சரிக்கிறார்.

இவற்றின் மூலம் இந்தியத் துணைக் கண்டத்தின் வரலாறும் அதன் எதிர்காலமும் மிகப்பெரிய அளவில் காலனிய சிந்தனை மரபில் கட்டமைக்கப்படுவது தொடங்கிவிட்டது என்று சொல்லலாம், இந்தியத் துணை கண்டத்தின் வரலாறு, சமயம், இலக்கியம் இவற்றைப்பற்றியான காலனியச் சிந்தனைக்கு அடிப்படையாக அமைந்தது சமஸ்கிருதப் பிரதிகளே என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. சமஸ்கிருதப் பிரதிகளைப் புரிந்துக் கொள்வதற்கு சமஸ்கிருதம் தெரிந்த பார்ப்பனர்களின் உதவியை ஆங்கிலேயர்கள் நாடவேண்டியிருந்தது. இந்தியத் துணைக் கண்டத்தின் வரலாறு பார்ப்பனர்களின் சிந்தனை ஊடாக ஆங்கிலேயர்கள் பார்க்கத்தொடங்கினார்கள் என்று சொல்லலாம். பார்ப்பனர்கள் கொடுத்த பிரதிக்கான விளக்கத்தின் அடிப்படையிலேயே இந்தியச் சமூகம் பற்றிய கதையாடல் தொடங்கப்பட்டது. இந்தக் கதையாடலே காலனிய ஆதிக்கத்தின் இந்தியத் துணைக் கண்ட வரலாறாகவும் இந்தியத் தேசியத்தின் பண்பாகவும் ஆங்கிலேயர்களாலும், காலனிய ஆதிக்கத்திற்கு எதிரான போராட்டங்கள் மூலமாக உயர்ஜாதி இந்துக்கள் மூலமாகவும் கட்டமைக்கப்பட்டது. நாம் இதற்கு ஓர் நல்ல உதாரணத்தை முன்வைக்க முடியும். கும்பமேளா பற்றி நேரு எழுதும் போது அது காலத்தைக் கண்டறிய முடியாத புராதன காலத்தில் இருந்து நிகழ்த்தப்படுகிறது என்கிறார். ஆனால் ஓர் அறிஞர் சமீபத்தில் இன்று நாம் காணும் கும்பமேளா என்பது 1857க்குப் பிறகே உருவானது என்று விளக்கம் கொடுக்கிறார். (ளிutறீஷீஷீளீ - 29/01/07) ஆனாலும் 1500 வருடங்களாக பார்ப்பனர்கள் கட்டமைக்க முயற்சித்த ஒற்றைப்பரிமாண அதிகார அமைப்பு ஆங்கிலேயரின் உதவியால் வெற்றிகரமாக அரங்கேற்றப்பட்டது என்று சொல்லலாம். இதன் விளைவாக 1947ல் இந்தியா, பாகிஸ்தான் என்று இரண்டு தேசங்கள் உருவாகவேண்டிய நிர்ப்பந்தமும் அதன் தொடர்ச்சியாய் அரங்கேற்றப்பட்ட கோரமான மதக்கலவரங்களையும் நாம் முன்வைக்கலாம். பார்ப்பனச் சிந்தனையில் நிலப்பிரப்புத்துவ சுய மோகமும் ஒற்றைப்பரிமாண அதிகாரமும் இந்த மதக்கலவரங்களைச் சாத்தியப்படுத்தியது என்று சொல்லலாம். 1947ல் நடந்த மத வன்முறைகளில் பெரும் பகுதி வங்காளத்திலும் பஞ்சாபிலும் தான் நடந்தது. அன்றைய பஞ்சாபில் இஸ்லாமியர்களே பெரும்பான்மை மக்களாக இருந்தார்கள். ஆனால் சீக்கிய மதத்தை இந்து மதத்தின் ஒரு பகுதியாகவே பார்த்த இந்த நிலப்பிரபுத்துவ சுய மோகம் பஞ்சாப்பைப் பிரித்தாக வேண்டும் என்று நிர்பந்தித்தது. இதன் விளைவாய் பஞ்சாப்பில் ரத்த ஆறு ஓடியது. அதுபோலவே வங்காளத்தின் மேற்குப் பகுதி இந்துக்களாலும் பொருளாதாரத்தின் அடிப்படைகளையும் கொண்டு இருந்தது. கிழக்கு வங்கம் பொருளாதாரத்தில் பின் தங்கியும் இஸ்லாமியர்களாலும் நிரம்பியிருந்தது. வங்கத்தை கலாச்சார அடிப்படையில் பார்க்க மறுத்து ஜாதியமத அடிப்படையில் பார்த்ததால் வங்கம் பிரிக்கப்பட்டது. அங்கும் இரத்த ஆறு ஓடியது. வங்கம் மற்றும் பஞ்சாபை இரண்டாகப் பிரிப்பதில் உள்ள அபாயத்தை உணர்ந்து அதைத் தடுக்க முயற்சித்தவர்களில் ஜின்னா முக்கியமானவர் ஆவார்.

ஷிtணீஸீறீமீஹ் கீஷீறீஜீமீக்ஷீt எழுதிய ஷிலீணீனீமீயீuறீ திறீவீரீலீt என்ற புத்தகத்தில் இதைப் பற்றி விரிவாக விளக்கியுள்ளார்.

இந்த சமஸ்கிருத மயமாக்குதலுக்கு எதிராக நடந்த எதிர்ப்புச் சிந்தனைகளில் தமிழ்நாட்டில் நடந்தது மிகமுக்கியமானது. அதை முன்னின்று நடத்தியவர் டாக்டர் கால்டுவெல். 1838ல் இந்தியாவிற்கு வந்த கால்டுவெல் பின்னாளில் மதமாற்ற பிரச்சாரகராக உருமாற்றம் கண்டார். கீழ்ஜாதி இந்துக்களும் தீண்டப்படாதவர்கள் மட்டுமே மதம் மாறுகிறார்கள் பார்ப்பனர்கள் எவரையும் மதமாற்றம் செய்ய முடியவில்லை என்பதைக் குறையாக கருதுகிறார். படித்தவர்கள் கிருஸ்தவ மதத்திற்கு வருவது பயன்தரும் என்பதே அவருடைய நோக்கம். கீழ்ஜாதி இந்துக்களும் தீண்டப்படாதவர்களும் ஏன் மதமாற்றத்தை ஏற்றுக்கொள்கிறார்கள் என்பது பற்றி சில சுவாரஸ்யமான காரணங்களை முன்வைக்கிறார். ஏன் பார்ப்பனர்களை மதமாற்றம் செய்ய முடியவில்லை என்று விளக்கும் போது, ‘அவர்களுக்கு மதநம்பிக்கையைக் காட்டிலும் சடங்குகளின் மீதான நம்பிக்கையே பிரதானமாக உள்ளது’ என்கிறார். (பக்கம் 137) கால்டுவெல் சாணார்களுக்கு மத்தியில் வேலை பார்த்த அனுபவத்தின் அடிப்படையில் சாணார்கள் தனிநபராகவோ அல்லது குடும்பமாகவோ அல்லாமல் ஒரு குழுவாகவே மதமாற்றத்திற்கு முன்வருகிறார்கள் என்கிறார். அதே சமயத்தில் சாணார்களின் இறை நம்பிக்கைக்கும் பாப்பனர்களின் வழிபாட்டு முறைக்கும் எத்தகைய தொடர்பும் இல்லை என்ற தீர்மானத்திற்கு வருகிறார். இவ்விரண்டு வழிபாட்டு முறைகளும் ஆரியம் - திராவிடம் என்று அன்றைய காலத்தில் பிரதானப்படுத்தப்பட்ட இனவேறுபாட்டுச் சிந்தனையில் அவற்றை ஏற்றுக்கொள்கிறார். அதாவது ஆரிய திராவிடக் கலப்புச் சிந்தனையை அவர் மறுக்காதபோதும்.

இவருடைய அனுபவங்களை வைத்து இவர் சாணார்கள் பற்றி எழுதிய புத்தகத்திற்குச் சாணார்கள் மத்தியில் இருந்து பெரும் எதிர்ப்புக் கிளம்பியது. இந்த எதிர்ப்புக்குக் காரணம் சாணார்களுக்கும் பார்ப்பனிய மரபுக்கும் எந்தத் தொடர்பும் இல்லை என்று கால்டுவெல் எடுத்துரைத்ததுதான். அதாவது இவர் யாருக்கு ஆதரவாக இந்த புத்தகத்தை எழுதினாரோ அவர்களாலேயே அந்தப் புத்தகம் எதிர்க்கப்பட்டது. பின்னாளில் கால்டுவெல்லின் எல்லா சிந்தனைகளிலும் இதன் தாக்கம் மிக ஆழமாகப் பதிந்துள்ளது என்கிறார் டிரிக்ஸ். மதமாற்றத்திற்கு ஜாதியே தடையாக இருக்கிறது என்பதால் எல்லா பாதிரிமார்களும் ஜாதியை எதிர்ப்பது போலவே கால்டுவெல்லும் ஜாதியை எதிர்த்தார். அச்சமயத்தில் முன்வைக்கப்பட்ட ஆரியக் கோட்பாட்டை (குறிப்பாக மாக்ஸ் முல்லர்) ஏற்று ஆரியர் வருகைக்கு முந்தைய திராவிடம் என்ற கட்டமைப்பைப் பற்றி முன்வைக்கிறார். ஆரிய எதிர்ப்பு மற்றும் பார்ப்பன எதிர்ப்பு ஒற்றை இலக்கு நோக்கிய ஜாதிய எதிர்ப்பு என்பது ஜாதிய அமைப்பின் பன்முகப்பட்ட அதிகாரத் தன்மையை மறுதலிப்பதாகும் என்கிறார் டிரிக்ஸ். இதற்கு அவர் கொடுக்கும் உதாரணம் பாளையங்கோட்டையைச் சேர்ந்த கள்ளர்கள் மத்தியிலான அவரது ஆய்வு. கள்ளர்கள் விஜயநகர பேரரசர் காலத்தில் ஆந்திராவில் இருந்து தமிழகத்திற்கு வந்தவர்கள் என்கிறார். நெருக்கமான சமூக அமைப்பும் வீரமரபைப் போற்றும் கலாச்சாரமும் போர்த்தந்திரங்களில் சிறந்த அனுபவமும் பல சமூகத்தினரை பாதுகாப்பு வேண்டி இவர்களிடம் கொண்டுவந்தது. பாளையக்காரர்கள் என்று அழைக்கப்பட்ட புதுக்கோட்டையைச் சேர்ந்த கள்ளர்களுக்கு கிழக்கிந்தியக் கம்பெனி தென்னகத்தில் பரவுவதைத் தடுத்து நிறுத்தியதில் பெரும் பங்கு உண்டு. ஆனால் தெற்கே நகர்ந்தால் கள்ளர்கள் பார்ப்பன கலாச்சார வட்டத்திற்கு வெளியே வைக்கப்பட்டார்கள். பழைய தமிழ் இலக்கியங்கள் கள்ளர்களை அதன் பொருள் கொண்டே வருணித்தது. ஆங்கிலேய அரசு அவர்களைக் குற்றப்பரம்பரை என்ற முத்திரை குத்தியது. ஆனால் அதே கள்ளர்கள்தான் புதுக்கோட்டையை அரசாண்டார்கள். (பக்கம் 66)

ஆரியர்களின் வருகையால் இந்தியத் துணைக் கண்டம் பெரும் நன்மையைக் கண்டது என்று மாக்ஸ் முல்லர் முன்வைத்தபோது அது பார்ப்பனர்களின் ஒற்றைப் பரிமாண அதிகாரத்தை ஏற்றுக்கொண்டவர்களால் வரவேற்கப்பட்டது. ஆனால் கால்டுவெல் தமிழ் மொழியையும் கலாச்சாரத்தையும் ஆரிய சிந்தனைக்கு எதிராக முன்வைக்கிறார். இக்குறிப்பிட்ட எதிர்வினையைக் கால்டுவெல் எக்காரணத்திற்காகச் செய்திருந்தாலும் அவர் இதைச் செய்யாமல் இருந்திருந்தால் தமிழகத்தின் அரசியல் வெளிப்பாடு எவ்வாறு இருந்திருக்கும் என்று நினைத்துப் பார்ப்பது சங்கடப்படவேண்டிய ஒன்று. ஆனால் அதே சமயத்தில் கால்டுவெல்லின் ஆரிய எதிர்ப்பு தமிழகத்தில் அரசியல் தளத்தில் ஜாதிய எதிர்ப்பு என்பது ஆங்கிலேயருக்குப் பதிலாக பார்ப்பனர்கள், நவீனத்துவத்துக்குப் பதிலாக ஆரிய மரபு, ஆங்கிலத்துக்குப் பதிலாக சமஸ்கிருதம் - இந்தி, ஐரோப்பாவுக்குப் பதிலாக வட இந்தியா ஆகிய முரண் தளங்களில் இயங்கியது. (பக்கம் 143) என்கிறார் டிரிக்ஸ். இன்று வரை இந்திய அளவிலும் தமிழகத்திலும் இந்த இரண்டு நிலைப்பாடுகளும் பல்வேறு தளங்களில் செயல்பட்டுக்கொண்டிருப்பதைக் காண முடிகிறது. சமஸ்கிருதப் பிரதிகளின் அடிப்படையில் இந்தியத் தேசியம் கட்டமைக்கப்பட்டது போலவே தமிழ்மொழி அடிப்படையில் தமிழ்த்தேசம் பற்றிய சிந்தனை கட்டமைக்கப்பட்டதோடு அது சமஸ்கிருத தேசியத்திற்கு எதிரான வலுவான சிந்தனையாகவும் திகழ்ந்தது. 1857 எழுச்சிக்குப் பிறகு ஆங்கிலேயர்கள் இங்கேயுள்ள சமூக வாழ்க்கையைப் புரிந்துகொள்வதற்கான செயல்பாடு என்பது மதம், ஜாதி என்ற அடிப்படையில் இருந்தே தோற்றம் கொண்டது. ஒற்றைப்பரிமாண ஜாதிய அதிகாரம் என்பது ஆங்கிலேய / பார்ப்பனர்கள் கூட்டால் சமஸ்கிருதப் பிரதியிலிருந்து (அதாவது அன்று நிலவிய ஸ்தூலமான எதார்த்த நிலையில் இருந்து அல்லாமல்) கட்டமைக்கப்பட்டது என்று சொல்லலாம்.

அரங்கிற்கு வெளியே...

கிறிஸ்டோபர் கால்டுவெலுடன் ஒரு உரையாடல்

ராமாநுஜம் : பரிணாம வளர்ச்சியில் ஏற்பட்ட மிகப்பெரிய "தவறு“ மனிதனின் மூளை சிறு மூளை பெரு மூளை என்று பிரிந்ததுதான் என்கிறார் ஆதர் கோஸ்ட்லர் இந்தத் தவறு மட்டும் நிகழவில்லை என்றால் முரண்கள் அற்று முரண்கள் ஊடாக ஒருமையைத் தரிசிக்கும் பார்வையற்று ஒரு மரம் போல, விலங்கு போல, பறவை போல இந்தப் பிரபஞ்சத்தின் கோடானு கோடி உயிரினங்களில் ஒன்றாக இந்த மனிதன் வாழ்ந்திருக்க முடியும்.

கிறிஸ்டோபர் கால்டுவெல் : இந்த முரண் தான் இறந்த காலத்தையும் நிகழ்காலத்தையும் தோற்றுவிக்கிறது. ஒரு தனி மனிதனின், சமூகத்தின் கடந்த காலம் தான் ஆழ்மனதின் வெளிப்பாடாகப் பரிமாணம் கொள்கிறது. நிகழ்காலம் தான் பிரக்ஞையாக வெளிப்படுகிறது. இவ்விரண்டிற்குமான முரண் என்பது "சொர்க்கத்திற்கும் நரகத்திற்கும் நடத்தமுடியாத திருமணம் போன்றது“ என்கிறார் ஃபிராய்டு கடந்த காலத்தைப் போற்றுவது குழந்தைப்பருவத்திற்கான ஏக்கம் என்றும், விமர்சனம் அற்று நிகழ்காலத்தை ஏற்பது பழகியதை போற்றுவது என்றும் நிகழ்காலத்தையும் இறந்த காலத்தையும் ஒன்றுக்கு ஒன்று முரணாக வைப்பது இருமைவாதம் என்றும் ஃபிராய்டு விளக்கம் கொடுக்கிறார். மார்க்சிய சிந்தனைப்படி இறந்தகாலத்தை நிகழ்காலத்தோடு இணைப்பதன் மூலம் நாம் கடந்த காலத்தையும் மாற்றத்திற்குள்ளாக்க முடியும் அதுவே எதிர்காலத்தை நோக்கிய பிரக்ஞைபூர்வமான சிந்தனை. அதாவது சொர்க்கத்துக்கும் நரகத்துக்கும் நிச்சயம் திருமணம் செய்து வைக்க முடியும்.